醉里挑灯看剑

陶渊明陶先生《醉里挑灯看剑》讲的是简介：醉里挑灯看剑

第1章

精彩节选

上个世纪的九十年代初，大约有两年多时间，我闭门读书，足不出户。偶尔出游数日，也必定是回老家的深山里，听泉沥沥，听鸟嘤嘤，在世俗中最易受到伤害的诗人，在山林里，却能得到天籁之乐，有一次兴尽之余，得诗一首：

风起竹邀花扫石，寒来云为客添衣。

禅家活得无拘碍，尽日南山一局棋。

如果不是置身山林，怎么能获得这种飘飘欲仙的生活？不才以“禅家”自谓，初始，的确如传统文人，属“不得志而逃于禅者”。尔后，在经历了许多历练之后，真正认识到禅是养心蓄气的“不二法门”，便成为一种自觉了。游历天下佛教名山巨刹，寻觅往昔高僧大德的遗踪，便成为我耽于山林的一种方式。去年，我二游天台山，参拜了一千四百年前陈隋之际的大和没尚智顗的肉身塔以及寒山遁隐的山林后，回到寓所，微醺之际又吟出一律：

我本江城士大夫，琼台又到总踟蹰。

昔年秋暮看红叶，此日春深听鹧鸪。

霁月初升钟磬远，樵风暂歇老龙孤。

自从遁去寒山子，谁发清歌对碧芜？

不知不觉，我已经以士大夫自居了。在经历了“五四”运动及“打倒孔家店”等尽破传统的劫数之后，却自称自己是士大夫，是不是有不合时宜的“遗老”作派？但是，在这物欲横流金钱至上的当今之世，我实在找不到一个比士大夫更合适的词汇，来概括我当下的生活状态。士大夫用之于当今，很难找到一个对应的词汇。若强加解释，应允为知识份子与中产阶级的结合体。属于既有恒产又有恒心的人，他们爱国不吝此头、爱已擅长风月。操守与狂诞齐美，忧患与享乐并重。因此即便是放在世界文明的框架里，中国古代士大夫的精神生活，也必定是像布达拉宫中的夜明珠一样闪射出璀灿的光芒。倚松傲啸，对月烹茶；鸡声野店，细雨骑驴┅┅这种种超然世外的山林生活，谁又能说不是士大夫精神生活的重要内容？

二

耶稣、释迦牟尼这样伟大的宗教领袖，以及孔子、老子、亚里士多德、柏拉图这样杰出的圣人，差不多都诞生在公元前那二三百年间，这真是一个奇怪的事情。这里面肯定包含了某种天机，只是我们人类的智力尚不能将它破译。正是这几位横空出世的智者，用他们创立的宗教与思想，给人类的生活指出了方向，一经确定，便很难变更。李白有诗“古来圣贤皆寂寞，惟有饮者留其名”。这是诗人的疯话，切不可当真。对圣贤，我历来充满崇敬，正是因为他们，人类才告别愚昧，社会生活才有了秩序。

几乎从一开始，东西方文化就出现了巨大的差异。对于如何入世，开创人类的事功，西方优于东方；对于如何出世，从自然万物中汲取精神生活的养料，东方则明显优于西方。治国者，采用西方的那一套，或许在聚敛财富、伸张国力上大有稗益；但若要治心，让一个人平和起来，优雅起来，东方文化则可起到事半功倍的效用。

中国上古的圣贤，把个人的修养看得非常重要。如果说儒家看重的是社稷，那么道家看重的却是生命。外儒内道，几乎成了中国士大夫的精神内涵。这决不是互相牴牾的两张皮，而是共生互补的对立统一。用儒家建立治国平天下的事功，用道术涵养洞察幽微的心灵。让一个人在进取与退守之间，均能游刃有余。古人有言“达则兼济天下，穷则独善其身”，很明显，前者属于儒家，后者亲于道术。怎样才能做到独善其身呢？索居陋巷，心远地偏，固然是一种选择，但歌哭于山峦之中，优游于林泉之下，则是一种更佳的选择。

中国古代文人的诗作，极写山林之趣的，几乎可以编纂成洋洋数巨册的山林诗史。说到诗，略说一点题外话，把写诗作为一种职业，用来谋生，这是当代的事。古代的诗人们，除了李白这样一个极为特别的例子，几乎没有一个是专职的。诗歌队伍中的佼佼者，既有帝王将相，也有野老优伶。他们写诗从来都不是为挣稿费，即便是写出洛阳纸贵的千古名篇，也只是获得一片啧啧称赞而已。到了唐代，虽然在科举考试中专门设了一个“博学鸿词科”，为擅长写诗的士子开辟了一条出仕为官的途径，事实上看来，这也并非善举。用当今话讲，复合型人才不多。写诗当官都很优秀，只有王昌龄、白居易、元稹、柳宗元、高适、岑参等不多的几个。更多的诗人，如李白、杜甫、王维、李商隐、杜牧等，诗是再优秀不过的了，但官却当得滞碍。我指的不是官大官小的问题，而是从政的能力以及为官一任的绩效。扯远了，且打住，还是说山林。

第一个用诗歌的形式把山林写得非常美好，让人神往心仪的，是陶渊明。且看这一首：

少无适俗韵，性本爱丘山，

误落尘网中，一去三十年。

羁鸟恋旧林，池鱼思故渊，

开荒南野际，守拙归园田。

方宅十余亩，草屋八九间，

榆柳荫后檐，桃李罗堂前。

瞹瞹远人村，依依墟里烟，

狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。

户庭无尘杂，虚室有余闲，

久在樊笼里，复得返自然。

这是《归园田闲居五首》中的第一首，是陶渊明辞去彭泽县令回乡当农民之初写下的。他为我们画出的这一幅“农家乐”，既是风景，也是风情。陶渊明当了十三年的官，一直在卑位，直到离开公职，月俸也仅为五斗米。他辞官的理由，冠冕堂皇的话是“不愿为五斗米折腰”，乍一听，还以为陶先生器量狭小，是在和皇上闹意气要待遇，其实这理由站不住脚。陶先生若真是想弄钱，在县令位子上远比在农夫位子上容易，君不闻“三年清知府，十万雪花银”乎？陶先生纵然不贪，就是在日常酬酢中，也能得到不少实惠的。他真正的辞官理由，在上面这首诗中已表露无遗：“久在樊笼里，复得返自然”。

把官场比作樊笼，可见陶先生对权门利窦的痛恨。在离职归家的途中，他写下了《归去来辞》，说自己在官场是“心为形役”，并表示“悟已往之不谏，知来者之可追”。在未来的日子里，他要追求什么呢？无非是对月饮酒，临流赋诗的山林生活，以及“采菊东篱下，悠然见南山”的那一份旷达与闲情。

三

中国的士大夫，为什么对山林情有独钟呢？这关系到整个士大夫阶层的生存状态及价值取向。明弘治年间，状元出身的罗伦在翰林院修撰任上，因反对当时的内阁首辅夺情而遭革职，回四川省永丰县家中闲住。事过境迁后，不少人替他打抱不平，交章呈奏皇上，要起复他。而且，的确有诏书到县，要他赴京履新。但这位罗状元偏不领圣恩，作了一首诗回答皇上：

五柳先生归去来，芰荷衣上露漼漼。

不由天地不由我，无尽烟花无尽杯。

别样家风幽涧竹，一般春意隔墙梅。

老来只怕风涛险，懒下瞿塘滟澦堆。

仿效陶渊明归隐山林，穿上三闾大夫屈原所喜爱的芰荷衣，扶犁南亩，柱杖东山。饮酒饮茶在春秋序里，观人观物在竹梅之间。比起在京为官时“午门待漏寒威逼”的窘态，再看今日的“睡觉东窗日已红”的闲适，有琴书自娱而无冠裳之拘，这是多么大的乐趣。年轻时的罗状元，才华横溢心雄万夫，将一种匡扶社稷的钓鳌之志携到京师，很想在官场里干出一番伟业。恃才傲俗，这是中国文人的通病。既然傲俗，自然要对官场的种种龌龊发表意见。如此一来，岂能不忤怒权贵？于是，烟云飘渺的谪官之路上，一代一代，一程一程，走过了多少箫剑相随的才子？罗状元便是其中一个。陶渊明把官场比作“樊笼”，罗伦更是把官场比作长江瞿塘峡中的滟澦堆。这滟澦堆，在上世纪五十年代被炸掉。如今三峡大坝建成，它更是成了一汪清水。可是，在此之前，所有长江上的船夫，都将滟澦堆视为鬼门关。这江心的几堆乱石，吞澨了多少过往的船旅。从某种意义说，滟澦堆是死亡的信号。罗伦把滟澦堆比作官场，这不能说是一个文人的变态心理，而是一个遭受挫折的官员的豁然醒悟。热衷于事功者，会认为这是逃避现实而施予冷眼，甚或讥为庸人。对此类诮语，另一位谪官，比罗伦稍后的江西吉水县的罗念庵，归田后屡召不赴，也写了一首诗：

独坐空庭一事无，秋风春雨自团蒲。

而今始解闲非偶，到得能闲几丈夫。

一般的中国人，眼中的大丈夫莫不都是顶天立地的伟岸男子，若不是“孤臣白发三千丈”，便是“把栏干拍遍，无人会，英雄意”。但这位罗念庵，却认为大丈夫须得具备赋闲的胆识。坐在团蒲上享受春风秋雨，作为常人，是不难做到的事情，但作为经纶满腹的智者，的确需要道德上的勇气。不思钟鸣鼎食，也不当龙袖骄民，这要拒绝多少诱惑啊！

官场上的失意者，大都选择山林以颐养天年。这似乎已成规律。其实，即便是显官，又何尝不把终老林下作为上善的选择。战国时的范蠡，辞去越国丞相之职，带着绝代佳人西施泛舟五湖，这是多么美丽的结局。我总觉得，李商隐的千古名句“永忆江湖归白发，欲回天地入扁舟”是因范蠡的启示而吟出。兹后，急流勇退的显官多得枚不胜举。还有一种为官者，既不显也不贬，只是觉得自己的学识与性格不合在官场久呆，索性也就寄情山水。唐代大诗人王维，便属于这一类，他有一首《酬张少府》的五律，单道这事：

晚年惟好静，万事不关心。

自顾无长策，空知返旧林。

松风吹解带，山月照弹琴。

君问穷通理，渔歌入浦深。

王维返回山林的理由，是因为他心中无治国驭民之长策。这也许是一句真话，唐史上虽然有他的列传，却并不记载他的政绩。尽管有这些佐证，我仍然觉得王维的话有“遁词”之嫌。他的问题不是没有长策，而是所有的心思都不在当官上头。古人有言：“志于功名者，富贵不足以累其心；志于道德者，功名不足以累其心。”可见，中国士大夫有蔑视富贵的传统。一味追求富贵，会遭到清流们的白眼。但是，追求功名，却是一般读书人的热衷。如果把读书人分为三类，则可以说是下等求富贵，中等求功名，上等求道德。普天之下的士子，以下等与中等居多，求道德者，则凤毛麟角。“君问穷道理，渔歌入浦深”，这已是求道德的表现了。在何种样的境界中来思考道德的真谛呢？“松风吹解带，山月照弹琴”，寥寥十个字，为我们勾划出宁静到极致闲适到极致的山林之美。

四

如上所言，也许会给人一种错觉，所有为官者都喜欢山林。其实不是这样。唐人诗：“相逢尽道休官去，林下何曾见一人？”这巨大的反讽道出一个现实，为官之人虽然都道山林好，但真正愿意离开官场的人却是少之又少。

中国古代的官员，其主体都是读书人。中国古代的士大夫，其主体也是读书人。前些年，当“知识就是生产力”见诸报端并被惊为是一种历史观的进步时，我曾戏言，这观点古人早就提出过。“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉“，金钱美色，尽在书中。读书人作为人类文明建设的支柱，似应视为一个整体。但若究其人品操守与价值取向，分岐却是无法弥合的。岳飞与秦桧，这种势同水火的极端例子，在历史中并非个案。卑鄙扼杀高贵，终于在文化革命达到全盛。每遇人妖颠倒指鹿为马的年代，士大夫作为社会良心的体现，都会站出来主持正义，维护道德。明晚期东林党人的出现，便足以说明问题。权力滋生腐败，权力更滋生丑恶，何况是不受监督与无法制约的权力。所以，在皇权统治下的士大夫，一方面有忠君报国的思想；另一方面，为了洁身自好，他们只能退隐山林。孔子言“仁者乐山，智者乐水”，真不愧为圣人言。但这句话却是不能演译的，既然宽厚仁慈与充满智慧的人乐山乐水，那么乐于官场的人又算哪回事呢？这只能说，士大夫即便为官，不能过醉月餐霞的山林生活，心中也必定要存山林的旨趣。胸中有丘壑，坐地成神仙。可悲的是，太多的为官之人，胸中全都被眼前的利益填满，哪里还会有丘壑呢？

中国文人喜欢讲一句话：“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。”应该说，这是一种可贵的品格，所谓忧患意识是也。身在权力之中，常告诫自己要权力为民所用；身在江湖里，则担心统驭万民的帝王决策不慎而招民怨。有这种想法的人，属于“慨然以天下为已任者”。治国事者，应重仁轻术。过于苛严，也许能提升国力，但终究还是会国运衰败。怎样才能做到仁呢？方法只有一个，就是“法自然”。生长万物的大地是最宽厚无私的。《易经》讲大地“厚德载物”，这厚德即是仁。所以说，中国士大夫向往山林，是在精神上追求“仁”的表现，是一种崇高的价值取向。

庙堂与江湖，城市与山林，这都是绝然不同的两种生活场景，反映到具体的某一个人，亦是两种绝然相反的生活状态。有志于事功者，无不想在宏大的权力庙堂里觅到一个位置。另一部份士大夫，则躲避庙堂与城市而置身杂树交花的山林。这些人又可分为两种，一种是在庙堂中吃到了苦头而豁然醒悟的，前面提到的陶渊明、罗伦等当属此类，另一种是天生的厌世派，如庄子。隐居山林便成了他们逃避红尘的最佳选择。后者，常被人视为隐士。在中国的士大夫中，隐士是大家尊崇的对象。最著名的隐士，除了庄子，莫过于僦居柴桑的陶渊明和住在富春江钓台上的严子陵了。历代诗文中，极赞山林之美的，多不胜数。但也有个别的例外，如传为西汉淮南王刘安门客的淮南小山，就写过一篇《招隐士》的小赋，把山林描画成“虎豹斗兮熊羆咆，禽兽骇兮亡其曹”的恐怖地狱，乃至发出了“王孙兮归来。山中兮不可以久留”的呼号。由此可见，作者不是那种深自谦抑的道德修养者，他愿意步入庙堂，在那里，寻求与君王风云际会的机遇。与《招隐士》迥然相异的，另有一篇《北山移文》，骂的是那种假隐士，这两篇文章收在《古文观止》中，这里不再赘述。

庙堂与事功，山林与道德，允为形式内容的统一。一个人，可以先庙堂而后山林，也可以先山林而后庙堂。既可以身在庙堂而心在山林，也可以身在山林而心在庙堂。每个人的境遇与学养不同，追求也就不同。孰优孰劣，因事而论。当今之世，士大夫作为一个阶层，已不复存在，但热爱山林的读书人，却仍不在少数。现代生活，决定了他们对山林只能是向往或者短暂的亲近，长久隐居在那里，已成为不可能的事。结束本文时，我忍不住还要引用王维的《竹里馆》一诗：

独坐幽篁里，弹琴复长啸。

深林人不知，明月来相照。

王维这首诗，写自他的辋川别墅。这辋川，离当时的都城长安不远。长安即是今日的西安。我到西安数次，却是无法找到这个比之陶渊明的桃花源更令人神往的地方。不是没有辋川这个地名，而是光秃秃的黄土地上，再没有可供诗人流连的茂林修竹。辋川竟只能存活在唐代的诗歌里，对于我们后来者，这简直是一种虐待。
说是游，实际是匆匆一掠。

因商务从武汉驱车去南昌。经九江至南昌的高速公路，至永修路口折下，行约十几公里，路左赫然一牌“云居山风景区由此进”，车头由此一拐，取便道上山。

深秋季节，沿途风景不俗。潺潺溪水、小潭、玻璃汁样澄澈。稻垛在田，一派静谧；红叶在山，灿然可爱。上山路盘旋曲折，凸凹不平。颠簸之中，偶见三两个行人，是些农人村妇。顿时，我产生了归家的感觉。

游真如禅寺，是我的计划之一。三年前，我写过一首词，兹将前半阙录如下：

人生苦，佛与我同心，白日梦沉沉。非是红颜弃轩冕，游遍江南访梵林。深山里，红叶路，稻香村。

今日登山之境，与我词意中境界，庶几近之。这云居山，在名山荟萃的江西，其实并不出名。声闻遐迩的，是云居山中的真如禅寺。

盘旋，还是盘旋，颠簸，还是颠簸。大约二十公里，峰回路转，一小小村镇，出现在眼前。从路牌看出已到了云居山风景区所在地。而真如禅寺素洁的山门，夹峙在郁绿的松、杉之中，那么宁静、虚远，更加强烈地抓住了我的“皈依”的感觉。

一

“赵州关”。

真如禅寺的山门，高悬着这一块横匾。字体古拙，可是，我却感觉到了那没有烟火气的笔划中吐出的耀眼的寒芒。

赵州和尚，是中国古代一位著名的禅师。宋朝颐藏主编的《古尊宿语录》和另一位宋朝的和尚普济编撰的《五灯会元》两书中，都收有赵州和尚的语录和行状。他的怪异的问答与举止，让人体会到至精至纯的禅家智慧。

且录几段：

问：“万法归一，一归何所”？师云：“我在青州作一领布衫，重七斤。”

师到黄檗，檗见来便闭方丈门。师乃把火於法堂内，叫曰：“救火！救火！”檗开门捉住曰：“道！道！”师曰：“贼过后张弓。”

问“如何是学人自己？”师云：“吃粥了没有？”学人云：“吃粥了。”师云：“洗钵盂去。”

师上堂示众云：“金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐，菩提涅磐，真如佛性，尽是贴体衣服。”

不研究禅学的人，读这几段语录，如坠五里雾中，不知所云。禅既非“逻辑”，也不是“非逻辑”。因此，就是研究了禅学，如果不进行“心”的修习，也无法理解禅的奥义。

禅不可诠释，因为它不是存在于我们的经验领域，即“知”的范畴中。禅是不可知的。但禅总跟着我们，如影随形。就象原子，电子那样，我们每天都跟原子、电子打交道，但没有谁看到过它们。我们通常说，真理只能被发现，而不能被创造。禅也是这样，但禅仍不是真理。真理是可知的。“知”与“理”有互联的关系，但禅只能“参”，由“参”而达到“悟”。

由“参”及“悟”，这是“智”的活动。一切的宗教产生于苦，对宗教的皈依使人们有了解脱法门。而禅——这产生于中国佛教的特殊的契佛心印，在引导人们断除烦恼的过程中，有其独创的精神活力。唐宋两代，禅曾大兴于中国，明代可见禅的流风余绪，清朝以后，禅已式微，到了近代，禅已绝迹。各处寺庙，虽然照例都冠以某某禅寺，但寺中早已无禅。唐宋两代，自六祖慧能始，高僧大德，风起云涌，禅家领袖，日新月异。在那数百年间，儒、释、道三家通力合作，互相渗透，奠定了中国传统文化的稳固基石。在释家一方，起了决定性推动作用的，应该是禅宗。

在那段时间，中国产生了一批伟大的禅师。通过遗留下的公案，我们仍能窥察到他们博大的智慧。而赵州和尚，则是他们当中比较优秀的代表。他与人应答，看似答非所问，其中却深藏着禅家独特的学问。弟子问他“万法归一，一归何处？”他答以“我在青州做了一件布衫，重七斤。”青衫即袈裟，法衣之谓也。看似赵州没有回答弟子的提问，实际上他已回答过了。一归于佛，或者说一即佛，佛即一。分裂是知性的根本特征，一分为二、一分为三、为四、为五……这种知性是外在的，与佛性是相斥的。佛家讲圆融，这圆融就是一团和气，是不可分的。赵州以袈裟譬佛，暗示了深刻的答案。这是典型的禅家机锋。

如今，这真如禅寺的山门上，高悬“赵州关”的横匾，对于我，不啻于一记棒喝。有赵州和尚把关，这寺门是不大好进的。在这有寺无禅的时代，这块匾亦是一个警醒。禅向内修行，而物质时代迫使我们向外搜求，这是一个尖锐的矛盾。在这种时代背境下，“赵州关”的特殊意义也就凸现了出来。由此，我想到了一个人。

二

这个人就是虚云和尚。

去年在武汉宝通寺，买了一本《禅门日诵》，扉页上印有一位老和尚的法相，并附有题款：

这个痴汉，有甚来由。末法无端，谬欲出头。嗟兹圣脉，一发危秋。己事不顾，端为人忧。向孤峰顶，直钩钓鲤；入大海底，拨火煎沤。不获知音，徒自伤悲。笑破虚空，骂不唧留。噫问渠因，何不放下，苍生苦尽那时休。

戊戌年春虚云幻游比丘时年百有十九自题于云居山真如寺。

我由此知道了虚云和尚以及云居山真如禅寺。后来查阅有关资料。才知道虚云和尚俗姓肖，湖南湘乡人，出身于官家。虽从小就过着锦衣玉食的生活，但他并不留恋温柔富贵之乡。19岁时，私自跑到福州鼓山涌泉寺披剃出家。这虚云和尚一心向佛，矢志苦修。出家第二年，即成为禅门临济宗的第43代传人。虚云一生遍游天下的名山古刹，先后在浙江天台山、普陀山、天童寺、阿育王寺、杭州三天竺、常州天宁寺、扬州高雯寺，从佛门老宿研习经教，参究禅理。尔后又参访陕西终南山、四川峨嵋山、拉萨三大寺，经由西藏至印度、锡兰、缅甸等国。朝礼各国的佛迹，饱览各国的佛藏。这是一个当代的玄装，但他的任务不是取经，而是想在古老的佛教中，开拓出拯救现世的崭新的禅学精神。各国的佛俗，各个宗派的佛理都不相同。虚云这个苦行僧，虽然阅历八方，增长不少见识，但对于那最根本处——即如何洞开“心”眼，却依然感到无处行脚。尔后，他由缅甸回国，朝拜云南鸡足山，经贵州、湖南、湖北，朝拜安徽九华山，再到扬州高雯寺参予禅七法会。在禅七中，虚云因开水溅手，茶杯坠地，一声破碎，顿时使他悟透禅关。“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”。

从此，虚云不再是一个无枝可栖的侯鸟了。他走进了赵州把守的禅关，以重振禅宗为已任，先后主持鸡足山钵盂庵、昆明云栖寺，曹溪禅宗六祖道场南华寺、乳源云门寺。上述古寺，由于他的主持，都一度中兴。1954年，虚云自山西大同云岗石窟至江西庐山大林寺养病。云居山有几位居士到大林寺参礼虚云法师，谈及云居山的情况，叹惜殿堂毁于二战时侵华日军炮火，明代铜铸毗卢佛埋没于荒烟蔓草。虚云听罢，恻然神伤。此时他已是116岁的垂垂老人，不顾体弱多病，世道危艰，仍发愿重振云居祖庭。他带着几个弟子来到云居山，搭盖一间茅棚住下来。虚云的影响力很大，听说他要重振云居祖庭，各地僧人纷纷前来依止，不到一年，就来了一百多位。这在佛教凋蔽的解放初期，实在是一大奇迹。虚云组织这些和尚，垦田开荒，种粮自养。恢复了禅宗五祖开创的，在百丈禅师手中发扬的家禅生活。解决了吃饭问题，制订好重建真如禅寺的方案并作了一些物质上的准备，两年后，即1956年，虚云督众修起了大雄宝殿、天王殿和钟鼓楼。又三年，真如禅寺的重建工作完成。一座规模宏大的佛教丛林出现在云居山中。这一年，虚云已是121岁的高龄老人了。他人生最后一个宏愿已经实现，但他似乎没有喜悦，而是怀着悲凉的心情在云居茅蓬中圆寂了。我这么说，并不是主观臆测，前面引过的他的自题法相的文字透露了他的思绪。那帧照片是他皈依佛教100周年的纪念。这长长的一个世纪，是中国历史中一个战乱频仍，枭雄竟起，内忧外患连年不断的时代。这就是虚云所说的“末法无端，谬欲出头”。照片所摄的1957年，又正值寺庙亦不能幸免的反右斗争，此时的虚云，岂止是“不获知音，徒自伤悲”呢？

赵州和尚认为参禅的要旨是“放下来”。虚云最后是什么都放下了的，连他的生命以及禅。我认为，虚云的一生，特别是晚年，有很浓郁的悲剧色彩。失手摔碎茶杯，使他开悟。但那时人世给予他的体验，还不能让他更深地理解什么叫“执”，什么叫“妄”。

按通常的说法，我们称僧道一类为边缘人物。透过这些边缘人物，我们更能体会到社会力量的盲目性和破坏性，也更能够理解什么是佛家追崇的不二法门。

我推测，真如禅寺山门上的“赵州关”匾，一定是出自虚云和尚的手笔。虚云在他的暮年，特别感到赵州所说的“放下”的重要性。

放下“妄”，放下“执”。否则，你进不了真如禅寺。

三

原以为进了山门就算进了寺门。却不是这样，两门之间，还隔着一片宽广的田畈。

一进山门，站在可以行车的洁净的田间道路上，我立刻被眼前的景色吸引。

一大片平坦的田畈，稻子收过，留在水田里的短短的稻茬，泛着星星点点的金黄。一条溪水在田畈中间蜿蜒流过，宛如围绕真如禅寺的一道彩虹。这是一个久旱的秋天，山下的一些小溪已经断流。这条溪水却仍然水流汩汩，无人捕捞的小鱼在卵石间嬉戏。溪岸及田塍潮湿的泥土，覆盖着青苔和一些羊齿植物。虽然早已过了霜降，它们仍是那么葱绿。畈田中三三两两的枫树，孤秀挺拔，火红的树叶在夕阳中散发着燃烧的诗意。准确地说，这田畈应该是山中的一块盆地。它的四周都是林木茂密的青山。

中国古代建筑，无一不讲风水。宗教建筑也不例外。宋代道士杜光庭，专门写了一本《洞天福地岳渎名山记》，将全国的道场，分为三十六洞天，七十二福地。这些洞天福地，容纳了道家风水的精华，它们把抽象的阴阳、五行生克的概念具象化，使其房屋、山水、风向、阳光都显得井然有序，并相信这种排列会产生那种趋吉避凶的神秘力量。这方面，佛家尚无专著，但从我到过的寺庙中，还是可以看出建筑师们运用风水的匠心。象湖北当阳玉泉寺、浙江普陀山法雨寺、河南嵩山少林寺、北京香山卧佛寺、浙江宁波天童等，莫不依据风水原理，形成了蕴含深刻的建筑理念。站在这个田畈中间，我感到真如禅寺是真正的风水宝地。它的山门，实际是两条小小山脉中的一个豁口。站在山门外，你以为进去就是庙院，谁知入门并非登堂入室，而是见山见水。寺之四周，山翠环绕，略无缺处。更有寺后的岗峦，次递而上，叠叠增高，烟云缥缈，如在佛境。

关了山门，你什么都看不见，进了山门，竟藏着一方绝妙山水。如此风水，就是一个活脱脱的禅境。

置身在这种禅境中，我忽然觉得历代禅师的灵魂，都化成摇曳的菊花，牵引我的视线，启悟我的心智。佛在这云居山中，并不是以人的形象出现，而是火红的树叶，淡蓝的炊烟和静穆的竹林。这些典雅的风景，显示佛的至爱、至静。

由此，我想起虚云和尚的《山中歌》：

山中行，踏破岭头云，

回光照，大地无寸尘；

山中住，截断生死路，

睁眼看，千圣也不顾。

山中坐，终日只这个，

碎蒲团，没教话儿坠。

山中卧，骑驴骑马过，

主人翁，无梦也烁破。

这老和尚，行住坐卧，皆在山中，他是那样的安祥和沉默。这位得道的禅师，在云雾中也好，在蒲团上也好，他既不思索，更不作任何暗示。大地与心境，皆无寸尘。真如禅寺与他，已经合二为一了。山门内，有山有水，处处鲜活。问题是你必须要走进这座山寺，也就是说要能越过赵州把关的关口，才能进入真如禅寺，或者说，进入虚云和尚的内心。

跨过小溪，快到寺门，路边有一棵高大茂盛的白果古树。树下有一水井，名曰慧泉。我走近细看，只见在树下立有一块木牌，牌上写有一偈：

慧泉依在老树旁

映月春秋天地长

一轮古镜涵千影

万载晴光浴太阳

开眼不从人力凿

高流岂逐世情忙

钵盂掷在清霄上

亦任烟云作布裳

在这样的时候，这样的景色之中，读这样的一首偈诗，不觉有一股出尘的清气，自我肺腑间生出。在山泉水清，象我这尘世的浊人来此，免不了扪心一问：你生命的激流，究竟是醒世的慧泉还是污世的浊波？掷在清霄上的，究竟是你的钵盂呢还是刺人的矢箭？

我想，许多来游真如禅寺的人，肯定会掬一捧慧泉喝下的。我并没有这样做，这并不是我自视清高，有意欺谩芸芸众生。而是觉得我不知道应该自何处来消受这一捧出世的甘冽。

四

我尚在慧泉旁流连时，一位僧人路过，对我说：“你若游寺，就快去，过不了一会儿，就要关门了。”

我便又急匆匆地走进真如禅寺。

四山苍茫，松竹相拥，真如寺是山中唯一的建筑，这更加增加了寺的神秘和峻肃之感。进得寺门，首栋是天王殿，其后是大雄宝殿。我匆匆转了一圈，感到冷清。一个年轻僧人在回廊前走过，口中唱着经。这情景，你说是置身在唐朝、宋朝、清朝都可以。寺中没有任何一点是现代的东西。那些千年不变的庙中陈设，甚至僧人们的神情，都被锁死在某个时间。佛在我们尘世的时空之外，但对于寺庙来说，情况并不是这样，我到过很多寺庙，它们早已现代化了。游览其中，有一种失落感。那些印制粗糙的游览门票和收录机里播放的佛乐梵音，让你感到佛已消亡。我特别希望能看到古风犹存的寺庙，真如禅寺满足了我的这个愿望。但当我在大雄宝殿礼佛时，一个小小的插曲又让我产生了另一种失落感。

当时，清静的大殿内，只有一个僧人值班，我进了香以后，便在香案前的一个蒲团上礼佛。那僧人走过来，指责我：“这是大和尚专用的，你怎么能用？”

香案前有三个蒲团，我选择了中间那个大的。我并不知道这是大和尚专用的，僧人的指责顿时使我失去了刚刚滋生的亲切感。佛面前人人平等，难道庙中也有如此森严的等级么？我对那和尚说了一声“对不起”，便走出了大雄宝殿，并对我的不愉快作了检讨。因为，这一念既起，便又滑入了“妄”与“执”。人虽然进了庙，却依然在“赵州关”外。

但是，由此我想到了虚云和尚说的“现代人的根器很钝”这句话。那位僧人从严格执行庙规来看，并没有什么过错。他错就错在虽然懂得庙规却不懂得佛。虚云和尚走了，难道佛也离开了这里么。

我相信，这静寂的寺院中一定藏有修行的高人，只是我佛缘尚浅，不得一会。能见到的，只能引发我佛事式微的感叹。

信步廊间，浏览那些楹柱上的对联，又使得我刚刚丧失的亲切感回来了。这些对联深契佛理，又文采斐然，我随手抄下几幅：

西归堂：

日轮西去了，知婆娑光阴有限

净土归来时，信极乐寿命无穷

大肚罗汉：

日日携空布袋，少米无钱，只剩得大肚宽肠，

不知众檀樾信心时用何物供养

年年坐冷山门，接张待李，总见他欢天喜地，

请问这头陀得意处有什么来由

天王殿：

尘外不相关几阅桑田几沦海

胸中无所碍满湖明月满云山

未跨门栏漫言休去歇去

已到宝所那管船去陆来

这些对联，足以提升真如禅寺的份量。我想，这应该也是虚云和尚的作品了。虚云愿力宏大，只是后继乏人。善与恶，都是人类给与自己的。离开人群，我们找不到善，也找不到恶。虚云在人间广种善根，但他最根本的追求，是既不向善，也不向恶的。佛存在于人类正常的价值判断之外。作为本世纪最杰出的和尚，我们根本不可能在善与恶的轮回中找到他。也许他本身就是一个幻影。

走出大门，经守门僧的指点，我又去拜望了虚公塔。我不相信虚云长眠在这里，此时，他可能在这深山的某一处，和赵州和尚一起，正在忧心忡忡地研究现代人的根器问题吧。

夜色完全降了下来，下山路上，车灯是唯一的光明。渐渐加重的失落感，促使我吟成了一首歪诗：

久慕云居地，相逢暮色中。

禅枝惊宿鸟，石涧听幽钟。

老树惊心绿，青山自在红。

赵州关已闭，寂寞望虚公。
一佛性的光辉

丹桂飘香的九月，我同一班朋友，从昆明出发，专程游了一趟鸡足山。

鸡足山古名清巅山，又名九曲山。在大理地区的宾川县境内，面积约五十平方公里。峰峦攒簇，盘曲九折，前伸三支，后拖一矩，宛如鸡足，因此山以形名。

鸡足山的出名，与释迦牟尼的大弟子迦叶尊者有关。

《五灯会元》记载：

说偈已，（迦叶）乃持僧伽梨衣入鸡足山，俟慈氏下生。即周孝王五年丙辰岁也。

《曹溪一滴》亦有记载：

一日因阿难问曰：师兄，世尊传金缕袈裟外，别传个什么？迦叶召阿难，阿难应诺，迦叶曰：倒却门前刹竿，著即付给与阿难尊者。复以夙约必别于阿世王，入鸡足山席地而坐，自念今我被粪扫服，持佛僧伽黎，必经五十七俱胝，六十百千年。至弥勒出世，彼时阿难亲刻尊者像一尊，遗于华首门，今迦叶殿所供小像是也，出自古通。

另外，《大唐西游志》，《法显传》等书均有同类记载。迦叶是释迦牟尼十大弟子之一，中国禅宗把他列为传承佛法的第一代祖师。据说，迦叶持着一件金缕袈裟，带着舍利佛牙，来鸡足山传布佛教，并入定于鸡足山主峰天柱峰下的华首门，等待弥勒菩萨的出世。至今，山中尚有多处迦叶的遗迹供人凭吊。但是，上述的记载和传说，尚未得到史料证实。从时间和当时印度佛教活动的范围来看，迦叶是不可能来到鸡足山的。为此，历代学者与佛教中人一直争论不休。学者重考证，僧人据佛典，各有所恃，互不相让。这也算是佛教的一大悬案了。

尽管这种争论还会旷日持久地沿续下去，鸡足山因为迦叶而成为了佛教名山，却已是不争的事实了。

中国的佛教在唐代已是鼎盛时期，那时的云南，虽然属南诏国，但中原的佛教，已影响到滇西。宋代，南诏国脱离了中原的统治，直到元朝，忽必烈消灭了南诏国，滇西才重新并入中国的版图。佛教作为中原文化的一部份，这期间在滇西的传播达到了**。整个滇西，几乎已是“无山不庙，无庙不僧”了。而鸡足山的佛教，这时也进入了全盛时期。全山有36寺，72庵，僧侣最多时有5000多人，成为了名符其实的佛教名山。由于元朝的历史太短，鸡足山留下来的佛教史迹，多半是从明代后半叶开始的。此前的唐、宋，虽然禅宗大兴于中原，但棒喝之风，公案之习却不曾扰动鸡足山的暮鼓晨钟。作为名山，宋人撰写的《洞天佛地记》亦把它遗漏。而像李、杜、欧、苏这样的唐宋时期的大文豪，也没有谁登临赏玩过鸡足山的高峰深壑，为它的林泉风度留下只言片语。

作为山，鸡足山是古老的；作为名山，比之中原大地的三山五岳，鸡足山则又年轻得多了；作为佛教名山，尽管它有最古老的传说，尽管明朝的大错和尚，已把它与五台、峨嵋、普陀、九华并称，但因其地偏远，在国内的影响力，却不能和四大名山相比。本世纪来，鸡足山名声渐远，特别是八十年代以后，国务院将鸡足山列为重点佛事活动场所向外开放，加之交通条件的改善，鸡足山的游客与香客，才逐渐增多，现每年上山旅游者，都有十几万人次。

我们一行，三部车子十一个人，昨天下午从大理出发，在宾川县城吃过晚饭，尔后披着浓浓的夜色，驰上鸡足山的简易车路，一路之险，不可名状。来到我们下榻的满月苑旅店时，已是深夜十二时了。斯时山高月小，苍岩如墨；松风起伏，钟鼓不闻。加之这旅店的电灯只供应到晚上十点钟，每间房只分得一根蜡烛照明。大家本已疲乏不堪，于是便免了夜游或者夜话的兴趣，各自睡觉去了。

当清脆婉转的鸟啼，将我从睡梦中惊醒。睁眼一看，只见一团一团的浓绿，同柔和的曙光一道，从窗缝中直往房间里挤来。急忙披衣而起，洗漱毕，走出满月苑的大门。

这时，我才看清这旅店是在山腹之中，周围的千万树松栗，堆岚耸翠，形成一堵堵丰腴而又潮润的绿色的峭壁。满月苑便在这丛丛峭壁的底部。

顺着满月苑右侧的一条窄仅盈尺的小路散步而去，这小路两旁长满了蕨草与香蒲，它们的茎叶上缀满了露珠。走了不过十几米远，我的两只裤腿已经湿透了。小路通向一面生满灌木的缓坡，走到那里，我忽然听到琤琤琮琮的水声。寻声望去，只见前面不远，又是一道深不可测的峡谷。原来我们并不是在底部。这道峡谷从我的脚下垂下去。缥缥缈缈的林木，仿佛烟缕一样袅袅升腾。偶尔有几块岩石，突兀于林木之上，满覆苍绿的地衣。断续的水声便是从岩石与林木的底下升上来的。独自伫立在菖蒲丛中，沐浴着溢彩飘香的翠雨和翻崖喷雪的溪声，顿时，我的内心充满了出尘的喜悦。

近年来，我常游名山大川，也走过一些佛教名山。虽然都有名，但其内质却迥然相异。黄山、张家界一类，以岩峰丘壑之奇特为胜，普陀、九华一类，其山形以浑厚质朴见长。这符合佛家的朴实无华的宗风。看来菩萨道场的遴选，也有共同的美学原则可寻。按佛家的观点来看，一切万物皆含佛性。既然一切万物，当然就包括山川草木了。任何一种生命形式都值得赞叹，山川草木也有各自的生命形式。林木青又黄，花草凋又开，岚雾的卷舒，溪泉的流动，便是各自生命的智慧活动。各种各样的活动中，光中、声中，皆有佛的存在。来到鸡足山的第一个早晨，面对眼前的山水所给予的幽玄的意境，被我携上山来的不可思议的世界，不可理喻的人生，顿时都消融在佛性的光芒之中。

当我顺着这条窄窄的山路继续前行时，水声渐远，我忽然听到另一种声音；低低的，长长的，犹如悄声慢唱。这声音有点凄恻，又具有某种诱惑。越往前走，这声音越是明朗，连夹杂其中的更低的木鱼声我也听到了。这是和尚们的颂经声。终于，我看到了林子那边一座寺院的红墙以及乌黑的飞檐了。

二祝圣寺怀古

这是祝圣寺。

上山之前，我已研究过有关鸡足山的典籍。祝圣寺原名钵盂庵，建筑在满月峰之侧的钵盂峰下。是明代嘉靖年间一位姓陈的居士创建的。在鸡足山中，钵盂庵算不上有名的寺院，现在，由它而改建的祝圣寺，倒成了山中最具规模的大庙了。

这一改建工作，是由虚云和尚完成的。

关于虚云和尚的生平，我已在另外的文章里谈过，在这里，只谈谈他与鸡足山的因缘。

1902年，已经63岁的虚云和尚，在朝拜了峨嵋山后，又过晒经关、火燃山，至会理州入云南省界，过永北县，渡金沙江来到鸡足山。这是虚云和尚第二次来鸡足山。第一次是他50岁时，他入山朝拜迦叶菩萨的遗迹。当时山上各寺庙的和尚们，均是子孙相袭，僧俗不分，像虚云这样的外地和尚来，根本不许挂单。虚云深感山中僧规的堕落，发愿要重振鸡足山的佛教，但他知道当时机缘未熟，只能怆然离开。这次二度重来，他先往鸡足山中各处寺庙进香。这些寺庙仍同当年一样，不许他挂单，他只能和同行的戒尘和尚露宿在荒坡野树下。尽管如此，鸡足山的僧人仍怕这个外来的和尚名高盖主，不准他在山上居住。他只得带着戒尘，涕泪下山到了昆明。在福兴寺闭关一年。到了1904年春，因归化寺和尚契敏等人的恳请，虚云出关，先在归化寺讲《圆觉经》，《四十二章经》，皈依者三千多人。尔后又应梦佛上人的邀请到筇竹寺讲《楞严经》。一时间，虚云在昆明的声名大震。时任大理府提督的张松林和李福兴，率一帮官绅，专程来昆明把虚云迎至大理府的三塔崇圣寺，请讲《法华经》，皈依者又数千人。李提督盛情挽留虚云就住崇圣寺。虚云说：“我不住城市，我早就发愿要在鸡足山挂单，但山上的子孙不许。今诸位护法，若能为我在鸡足山圈一片地，我愿在那里开单接众，以挽救滇中僧众，恢复迦叶的道场，此老纳所愿也。”李提督称善，着令宾川县知县办理。由于官方的支持，虚云回到了鸡足山。他并不想住进那些现成的有僧人住持的寺院，而是找了一个已经坍塌的破院来安身，这破院便是钵盂庵。

钵盂庵自嘉庆后，已无人住。虚云驻锡于此，发觉钵盂庵香火不旺的原因，是因其大门外的右方有一尊白虎样的巨石蹲跪在那里，导致佛位不安。他决定斫碎巨石，在那里凿一个放生池，化解白虎之不祥。于是请来石匠斫石，谁知斫了几天，巨石连个裂痕也没有。遂将巨石周围的壅土剥去，才发现这是一块无根的巨石，高九尺四寸，宽七尺六寸。顶平可结跏趺坐。虚云又招来百余名山民，让他们把巨石往左移二十八丈。山民们拼力干了三天，这巨石动也不动。山民们感到劳而无功，于是一哄而散。虚云心知这块巨石不移，钵盂庵的改建便不会成功。于是他祷之伽蓝，讽颂佛咒，率领追随他的十余位僧人，居然把那块巨石移到了原定的位置。

这件事在鸡足山造成了不小的轰动，远近百姓都赶来看这一奇迹，无不惊为神助。好事者题为“云移石”，士大夫题咏甚多，虚云自已亦写了两首诗：

嵯峨怪石觅奇踪，苔藓犹存太古封，

天未补完留待我，云看变化欲从龙；

移山敢笑愚公拙，听法疑曾虎阜逢，

自从八风吹不动，凌霄长伴两三松。

钵盂峰拥梵王宫，金色头陀旧有踪，

访道敢辞来万里，入山今已度千重；

年深岭石痕留藓，月朗池鱼影戏松，

俯瞰九州尘外物，天风吹送数声钟！

巨石既移，虚云在鸡足山也就立住了脚。此后，他又经行万里，为重修钵盂庵募集经费。他走腾冲，经畹町到缅甸之仰光，又渡海至槟榔屿，再至台湾、日本，又由大坂乘船到上海。这一路行来，已是一年有余，其间募得银两，陆续汇寄到鸡足山，由留在山中的戒尘督修钵盂庵。等到虚云到上海时，新修的钵盂庵已经落成，并由虚云更名为迎祥寺。新寺气势恢宏，成为山中最为壮丽的禅刹。此时，虽是光绪皇帝当朝，却是慈禧太后权倾朝野之时，而虚云的大名，也是轰动京师。肃亲王善耆以及庚子之乱时随銮的一帮王公大臣，都联请虚云晋京护法说戒。虚云到北京住了几个月，又由肃亲王发起，总管内务大臣将请颁《藏经》给鸡足山的一纸奏折呈给了光绪皇帝。光绪三十二年六月六日，皇帝准奏：云南鸡足山钵盂峰迎祥寺加赠护国祝圣禅寺，钦赐《龙藏》，銮驾全副。封赐住持虚云，佛慈洪法大师之号。

这就是钵盂庵变成祝圣寺的由来。

现在，我站在祝圣寺的山门前，内心中有一股隐隐的激动。去年的深秋，在苍茫的暮色中，我曾造访虚云佛国之旅的最后一站――江西省云居山的真如禅寺。在那座天然城堡一般的名刹道场里，我听到吉祥的晚钟，荡漾在猩红的枫林和宁静的炊烟里。一年后我又站在这西南边陲的鸡足山中，再次体会布满大地的佛陀慈悲的光芒。斯时，朝霞满天，红红的枫叶，白白的芦苇，郁绿的松林和深褐色的岩石，都因这亮丽的霞光变得晶莹而又温柔。虚云一生，重修了很多寺庙，最著名的当数禅宗六祖慧能的祖庭曹溪南华寺、禅宗大师文偃之祖庭乳源云门寺、昆明西山的华庭寺以及这鸡足山中的祝圣寺。据《楞严经》记载，自释迦牟尼出世之日起，第一个一千年为正法时代，第二个一千年为像法时代，兹后的一万年为末法时代。虚云生于1840年，卒于1959年，享年120岁。他谢世之日，值佛历2986年，佛教的像法时代只剩下14年了。从1973年，佛教开始进入了一万年的末法时代。考其典籍，中国佛教像法时代的第一位禅宗大师应是云门文偃，最后一位禅宗大师则非虚云莫属了。从云门文偃到虚云，中国禅宗盛极而衰，一衰再衰。到虚云住世之时，禅宗不仅为世人所不识，就连寺庙中的僧侣，亦吃不下一杯赵州茶，半个云门饼了。中国佛教的两个最主要的宗派即净土与禅，两宗从一开始就有争论，激烈时甚至无法调和。历史上只有少数的宗师大德能将禅与净土融为一体，创造佛教的中兴之象。毫无疑问，虚云属于这种伟大的佛教人物。禅宗是最能体现中国特色的佛教，虚云一人承接了临济、法眼、曹洞、沩仰、云门等禅宗五派，所谓“一花五叶”，是集禅宗之大成者。同时，他又深得净土的宗风，得到各派僧侣的拥戴。尽管“天将降大任于斯人也”，但处于像法时代向末法时代的转型期，个人的移山心力，毕竟无法挽住时代的潮流。这一点，从我踏进祝圣寺的那一刻起，就已深深地感觉到了。

山门与大雄宝殿并不在一条中轴线上，门在殿之右侧。虚云是深谙风水的，如此来建，当有他的道理。大殿正面是一面大照壁，两旁是侧门。左右侧门的门头上，各有一句联语，合起来是：

退后一步想

能有几回来

这副对联明白如话，含意却深。

照壁之外，是深深的峡谷。后退一步，便要置身峡谷之中了。那里有淙淙的溪流，缤纷的野花，茂密的丛林以及通向山外的青石小路。对于严守《百丈清规》的苦修的僧侣，是不肯踏上这青石小路而走向山外的城市。城市是人欲横流的地方。人们沦为物质的奴隶，贪婪地擢取财富和感观的享乐，不惜以牺牲自己本来纯洁的精神为代价。“昨日入城市，归来泪满巾”，愤世嫉俗者和矢志苦修者都有这种感受。当心力交瘁的人们偶尔摆脱尔虞我诈的俗世生活，来到这深山中的寺院，面对肃穆的佛光时，他就会体验到那种从未有过的轻松。这是被束缚的心的解放。他眼前的佛像、香火、法器与袈裟，都闪耀着迷人的光彩。“哎呀，这地方真好，我应该经常到这里参拜！”生出喜悦心的人，往往会这样的感叹。但是，你究竟“能有几回来”呢？一旦你走回到城市，便又像一只陀螺，遭受生活之鞭的抽打，身不由己地旋转着，须臾都不能停止。

我想，前来祝圣寺的朝拜者，大部分是不可能明了这幅对联的深刻的寓意。或者说，更多的人无缘见到这幅对联，因为他们迷恋万花筒样的城市，根本不想进入鸡足山来洗涤被污染的心灵。

这就是祝圣寺香客寥寥的原因。

我走进大雄宝殿，香烟袅袅，钟罄横陈，早课的僧人已经散去。被阳光照耀的佛像，依旧那么庄严，并不因为置身在末法时代而显露那怕是一星半点的愁苦。虔诚地礼佛之后，我在大殿里轻轻地徘徊，缅想90年前，虚云重建祝圣寺的种种辛劳。寺外已不见那尊“云移石”了，但虚云为此而吟颂的“俯瞰九州尘外物，天风吹送数声钟”的诗句，依然像一团团火焰，在我的心中燃烧。

这时，一位年纪很老的和尚走过来，我施了一礼，问他：“师傅，你住寺几年了？”

“三年。”

“虚云在这寺院里，还有什么胜迹？”

“什么虚云？”

老和尚这一句反问，使我沉入深深的悲哀，见我迷茫，老和尚又热心解释：“我们庙里，没有哪个叫虚云。”

我本来还想问他很多，比方说他什么时候出家的，为什么出家等等，但看到他身上沾满污垢的袈裟，我什么也没有问，便走出了大雄宝殿。

且让历史的流水，来洗涤现实的迷惘吧。漫步在祝圣寺小小的庭院里，我打开日记本，吟诵起几天前才抄录下来的这首诗：

山中有法筵，暇日且逃禅。

林壑生寒雨，楼台罩紫烟。

清斋孤罄后，半偈一灯前。

千载留空钵，随处是诸天。

这首题为《钵盂庵听经喜雨》的五言律诗，是明代万历年间著名的思想家李贽前来朝拜鸡足山，留宿钵盂庵时写下的。

不得志而逃于禅，几乎是中国古代知识分子的一条心照不宣的退路。1552年，李贽在故乡泉州得中举人后，开始了多年的位卑俸微的下层官僚生活，直到1577年被任命为姚安知府，他的生活才算有了转机。李贽被任命为姚安知府前，就已经享有思想家的声望，受到不少文人学者的崇拜。他是有明一代最具叛逆性格的学者，他追求个性自由而不惜与自己赖以生存的官僚体制交恶。按世俗的观点，他担任姚安知府，应是一生最为春风得意的时候，但他并不留恋这一得之不易的官位，却跑到鸡足山的钵盂庵中听经来了。那时的钵盂庵，还是一座新建的寺庙。李贽在鸡足山中，仅仅留得这一首诗，可见他对钵盂庵的情有独钟。另外也说明，只有钵盂庵的“法筵”隽永有味，讲经的长老能够以一个禅者的思索，来吸引这位当世伟大的思想家的心弦，乃至他发出“千载留空钵”的浩叹。

离开鸡足山后不几年，李贽便毅然卸去姚安知府的官职，跑到湖北的黄安讲学，一年后，他干脆跑到麻城的“芝佛院”削发为僧了。他想把那只闲置千年的空钵，用来盛载他的个性解放的呐喊。

从钵盂庵到祝圣寺，从李贽到虚云，四百多年间，历史的嚣尘一次又一次污染着中国的灵魂。张扬个性自由的李贽和坚持要把“我执”破除净尽的虚云，其人生的追求迥然相异。在历史的星空中，也留下他们绝然不同的回响。但是，鸡足山中的这一座寺院，却使这两位伟大的人物在“佛”的光辉里产生过某种共鸣。如今，站在祝圣寺院中的我，依然能够感受到那种共鸣的余波。透过禅的寂静的表面，我看到它的内核中一触即发的鲜活的精神，它是个人的，又是大众的；它是鸡足山的，同时也是中国的。

三金顶寺谈禅

金顶寺建在鸡足山主峰天柱峰之巅，天柱峰海拔3240公尺。从祝圣寺前仰望此峰，巍然耸秀，高标独异，仿佛天地间一尊入静的头陀。

早晨，随行的向导已为我们雇好上山的马匹。从祝圣寺到金顶寺，有十里之遥的泥泞山道。泥桨没踝，几难拔步。因此，山民们便发展了牵马送客登山的业务。十几匹马驮着我们这批城里来的香客，穿行于密密的丛林之中，颠颠摇摇的，开始了我们在鸡足山中的又一次访禅之旅。

顺着泉瀑窜流的峡谷盘恒而上的这一条登山小路，仿佛是一条美伦美奂的画廊。九月的高原的阳光，绝无一点纤尘，因此显得特别的明亮，似乎还略含一点绯色。照在树林里，深深浅浅，重重叠叠，翠色与褐色，金黄与赭红，它们互相变幻，给人以瞬间即逝而又过目不忘的美感。而树林中的那些敷着阳光的岩石，也仿佛涂了一层蜜。让人觉得它们温馨，甚至富有弹性。

在莫斯科的特列契亚科夫画廊，我看到俄罗斯十九世纪的杰出画家希什金的十几幅原作。这位以森林画著称的画家，以他的艺术之笔，捕捉到了森林的灵魂。走在鸡足山的山道上，我仿佛进入了希什金梦幻一般的画境。这里的森林很少能见到年轻的树木。那些松、枫、栗、榉，从其伟岸而又多疖的躯干，可以想象它们古老的程度。我走过的山不算多，但也不少了，一座山上拥有如此众多的古树，于此仅见。已经是上午十点多钟了，丝丝缕缕的岚雾尚在纵横交蔽的枝柯上缭绕，像是佛寺的袅袅的钟声飘忽至此，挥之不去。偶尔出现的一堵红墙塔院，也让你感到它并不是一种“物质”的存在，而是某种突然凝固的精神形式。这种感受，在我之前的古人也产生过。

明人诗《游鸡足山至拈花寺》：

才到拈花寺，山情便不同。

门开青霭里，阁耸翠微中。

深径霜铺白，悬岩日射红。

隔林望华首，塔影矗遥空。

清人诗《友人携酒入山》：

十里松阴阴碧苔，石桥流水绕山隈。

老僧入定披云去，居士参禅载酒来。

黄叶落时溪路隐，苍烟断处好峰开。

扶筇长啸招玄鹤，鹰隼回翔莫忘猜。

写诗的人，非禅非名，不见经传的一般文人而已。然而，一双云水生涯的芒鞋至此，从未见过的“山情”使他们的感官激奋，导致精神的结晶迅速产生，写出如此美妙的诗篇。

骑马一个多小时，抵山半腰的迦叶寺，此处建有登金顶寺的缆车，我们又舍马登车，二十多分钟后，来到了天柱峰顶。

天柱峰又名四观峰。顾名思义，站在这鸡足山之三十六峰的最高峰上，有四面景色可观。东观日出，看宇宙的这一粒丹心，怎样在金沙江的惊涛骇浪中腾起，于混沌世界中放大光明；西观点苍山下的洱海，波平如镜，丽日娇阳之下，真不知风涛为何物；南观云海，琼楼玉宇，火树银花，看佛国之变幻，是如何的虚无缥缈；北观雪浪，看数百里外的丽江玉龙雪山，一条磅薄而来的游龙，以何等的矫姿游进至大至空的菩提世界。

站在天柱峰上，我在幽谷中行进时的那种恬淡心情，一下子壮烈起来。看脚下密密簇簇的群山，大的如青螺，小的如雀卵，林木如燃香，岩石如钟罄。山水云气，一片苍茫。对于离群索居者，这是非常理想的地方。你坐在这万山之巅，只能和云对话，和风谈心。我想，最早于此建寺的和尚，其矢志苦修的决心，真是值得我们后代人敬慕。他不但与人隔绝，甚至充满禅意的花、鸟、虫、鱼，也不能进入这一方净土。

在那短命的元朝，金顶寺就是滇西的一座有名的寺庙了。后数百年间，屡毁屡建，屡建屡毁。十六世纪下半叶至十七世纪上半叶，也就是从万历皇帝到崇祯皇帝这七八十年的时间，是朱明政权由盛而衰，政治上的不祥之兆接踵而来，最终导致一个庞大的封建帝国走向崩溃的时期。正是这个时期，金顶寺却走向了它的全盛。在当时云南的一帮官员的赞助下，它由一间茅屋变成了一座有相当规模的寺庙。尔后又围绕寺庙筑了一座“罗城”，尔后又由世袭的黔国公沐天波，下令把云南省城昆明的太和宫殿移来，作为镇山之宝。至此，金顶寺融佛、道于一城，前观后寺，张天师把门，如来佛坐镇，蔚为大观，成为鸡足山第一丛林。

国家不幸诗人幸，乃是因为诗人都是愤世嫉俗的一群，万方多难，诗人正好振臂一呼。但国家不幸佛家幸，似乎有点违悖常理。乱世乾坤，社稷飘摇，人们哪有闲心念佛呢？不过，想得更深一点，这也是很自然的事。世事未卜，人们看不到光明，不乞求佛又能乞求什么呢？

按佛教的解释，所有的对立生于“空”又灭于“空”。单个的人可以遁于空门，但整个人类显然不可能遁入空门，这就是佛教存在的理由。大难将临，人们总是求助神秘的力量。

站在金顶寺的山门前，看山之闲情，思古之幽情，问佛之禅情，一起悠然而至。这山门的造形和釉彩，似乎含了一些小乘佛教的风格，与我在泰国见到的寺庙有某些共同之处。滇西本来就有着小乘佛教的存在，这种建筑风格的揉合，在内地很难见到。

尽管有马可骑，有缆车可坐，然而来金顶寺的游人，仍是寥寥。入得山门，即是铜殿，过铜殿是九层砖塔，过砖塔是大雄宝殿。

在大雄宝殿礼佛毕，出门听得木鱼声。寻声进大殿之侧的一间局促的僧房，只见一个老和尚正在念着《阿弥陀经》。与之攀谈，老和尚告之，他是四川人，出家前在乡村供销社工作，退休后，跑到鸡足山上出家了。“我现在还拿着退休金呢，每月我的儿子去领。”老和尚这么说着，似乎还有些得意。我顿时对老和尚出家的动机产生了疑问。于是问他，“你知道虚云么？”“虚云？哪个虚云？”老和尚迷惘地望着我，“我没有听说过。”听他这么一说，我施礼退出了僧房。

趁着同行的人去抽签问卦的工夫，我又信步走进了知客堂，一位中年和尚接待了我。他清清瘦瘦，戴着眼镜，举止斯文。通过交谈，知道他释名惟圣，广西人，三年前出家，原是一名报社的记者，现在是金顶寺的知客僧。

看得出来，惟圣是把佛教看作生命的理想。对禅的本质，颇有一些参悟。他认为禅在中国已经消亡。当他得知我游过九华、普陀以及栖霞、灵隐等著名禅寺时，不免感概地说：“你在那些地方怎么能找到禅师！现在中国的寺庙，几乎成了净土天下。而更多的寺庙，一天不做功课都不行，好像佛寺就是功课，这简直成了唱颂宗。这种风气，以九华、普陀最为强烈。南怀瑾说现在中国连证得半个罗汉果位的高僧都没有，很有道理。”

惟圣说到这里，显出一脸的激愤。接着谈到虚云，他又说：“禅宗一花五叶，分成临济、曹洞、法眼、沩仰、云门五宗。虚云大和尚，一人接五宗，是集现代禅宗之大成者，本世纪的禅师，无人能出其右。但拿虚云去和南泉、黄檗、赵州比，不知又差了多少。”

这是我在访禅的过程中，第一次听到对虚云的这种评价。我对惟圣产生了敬意，不是因为他的愤世嫉俗的言辞，而是看出他的确是一位修禅的人。

不知不觉，我与他谈了约两个小时，临别时，我又问他：“在我们中国，现在究竟在哪里能找到禅师？”惟圣不假思索地回答：“昆仑以北，已经有了大乘气象。在桐柏山、终南山的太白顶，还是有一些人在那里闭关。不过，你就是去了也找不到，哪怕到了他的关外你也看不见。下个月，我就要动身去西北。”

“去寻觅大乘气象？”

“是的。”惟圣充满信心地回答。

惟圣的谈话，等于是给我的虔诚的朝圣的热情，兜头浇了一盆冷水。身居闹市的我，来到鸡足山，便觉得来到了世外桃源，看到连山的古树，生满青苔的浮屠和陈旧的庙筑，我心中产生了隔世之感。可是，在惟圣的眼中，这里依然是熙熙攘攘的红尘之地，依然是禅师们不肯久留的人间之域。

离开金顶寺，在下山的路上，我看到一处败壁上，留有大错和尚的诗：

山径每回折，幽深别有天。

到门先报鹤，小坐便为禅。

水曲堪忘世，松高不计年。

往来经咒远，次弟洗尘缘。

这位大错和尚，原名钱邦芑，明崇祯年间当过御史，巡按云南。明亡后，便入鸡足山削发为僧。他的丛林生活，后人少有提及。但他修撰的《鸡足山志》，却是今天能读到的鸡足山最好的志书了。很显然，他之出家，乃是为了保全自己的名节，仍属于“不得志而逃于禅者”一类。所以，他认为鸡足山的松高水曲，均可以洗涤我们这些凡夫俗子的尘缘。毕竟，我们都不是真正的禅师。
一

今年的暮春，我和几个朋友从杭州出发，专程游了一趟天台山。

位于浙东的这一座名山，其出名的原因乃在于佛教。梁朝时，有一个名叫智顗的人，深厌家狱，于是出了家。这智顗出身于望族，父亲做过梁朝益阳候。智顗出家投身到当时名满江南的大和尚慧思门下，学习心观。这智顗是绝顶聪明的人，他继承师傅衣钵学问，很快建立了自己的威信。加之他原来的社会地位就很高，自梁朝到陈朝到隋朝，江南士族以及朝中大臣，都争相与他交往，他们中的很多人都成了他的学徒。在陈朝时，智顗就住进了天台山，创立了佛教的天台宗。陈宣帝割始丰县的租税给智顗养徒。隋灭陈，隋文帝又下诏问候。晋王杨广称智顗为师，尊他为“智者大师”。政治上的显赫声势，使智顗成了历史上有名的富贵和尚。也使天台宗的发展得到有力的保障。

天台宗以调和尖锐对立的各派为宗旨，提倡止观，观即是慧，定慧双修，可以见佛性，入涅磐。修习止观的方法，实际上就是气功的一种。天台宗所依据的佛门经典，主要是法华经。

天台山的出名，主要是因为智顗的原故,这是不用争论的。一进天台山，我即拜谒了智者大师的厝骨塔。它静卧在绿树葱笼的半坡上，享受着永久的冲和与宁静。我甚至幻觉到厝骨塔的纪念碑变成了智者大师本人，结跏趺坐在那间木制的亭子里，往外散发着那种幽玄的绵绵无尽的佛的旨趣。

尽管我尊敬智顗，但是，我必须坦白地说，我此行天台山的目的，是造访另一个人的遗踪。这个人往来于天地之间，自认为悟到了自身最真实的存在。他便是唐代有名的诗僧寒山。

二

寒山有裸虫，身白而头黑。

手把两卷书，一道将一德。

住不安釜灶，行不赍衣裤。

常持智慧剑，拟破烦恼贼。

读到这首诗，等于读到了寒山自画像。他称自己为“裸虫”，我看是再贴切不过了。

在中国佛教史上，寒山是一个特殊的人物。人们一般把他和拾得并题。这两人都获得“诗僧”的称号。天台山国清寺和苏州的寒山寺，都设有专门的寒拾殿供奉香火。

关于寒山的生平记载，历史典籍中少之又少。稍稍全面一点且可信的，是唐晚期担任过台州刺史的闾丘胤的撰述。在他的《天台三圣诗集序并赞》一文中，让我们对寒山有一个大致的了解。寒山隐居在天台山的寒山岩，自号寒山子。他常常戴着一顶桦树皮制成的帽子，脚上趿着一双木屐，穿着一件不能遮体的破布衫，给人的印象疯疯颠颠。他偶尔来国清寺，寺中的伙夫拾得，是他的朋友。拾得常把一些残饭菜渣收贮在一只竹筒内，寒山一来，取了这只竹筒就回到深山。他每次来国清寺，总在长廊徐行，叫唤快活，独言独笑。庙里的僧人打架闹事，他站在一旁鼓掌，呵呵大笑。

闾丘胤上任之初，慕名到国清寺中造访，在寺中厨房见到了寒山与拾得。这位刺史大人，躬身礼拜。惹得寒山与拾得一场疯笑，扬长而去。寺中的僧众，一向不把寒山与拾得放在眼里，认为这是傻子两个，疯人一双。见新任的州官对其礼拜，莫不感到惊讶。大概就因为这一礼拜，僧众们才开始对寒山、拾得另眼相看了。也就是因为这一礼拜，不但寒山，就连拾得也不肯住寺了。闾丘胤命令国清寺僧众带着他制赠的净衣与香药，上山去找寒山与拾得，希望他们结束岩穴生活，住到国清寺接受他的供养。僧众分头上山寻找，一拨人在寒岩找到了寒山。寒山看到人来，大声叫道：“贼！贼！”跑进岩穴中不出来。从此，人们再也找不到寒山与拾得的踪影。

闾丘胤见供养无望，便命令僧众在寒山活动过的地方寻访寒山的诗作。于是，在竹木石壁间，在村野人家的厅壁，找到了寒山的三百多首诗作。闾丘胤编成一集《寒山诗》，留传至今。《全唐诗》收有寒山诗一卷，也是采自闾丘胤的辑录。

三

细读寒山的诗集，从诗中寻访他的生命的轨迹。我们不难看出，寒山是中国式的隐士与佛门行脚僧的结合体。

举他的几首诗为例：

忆昔过逢处，人间逐胜游。

乐山登万仞，爱水泛千舟。

送客琵琶谷，携琴鹦鹉洲。

焉知松树下，抱膝冷飕飕。

闲自访高僧，烟山万万层。

师亲指归路，月挂一轮灯。

眼前不识是何秋，一笑黄花百不忧。

坐到忘形人境寂，风吹桐叶响床头。

高高峰顶上，四顾极无边。

独坐无人知，孤月照寒泉。

泉中且无月，月自在青天。

吟此一曲歌，歌终不是禅。

从寒山诗中透露的一些信息得知，他不像智顗那样出身名门望族，能凭借强大的政治势力来实现自己的佛教理想，他是一个农家子弟，陕西咸阳人，大致生活在公元734年至871年之间。从小读书，多次应举不弟。于仕途无望之后，便四处漫游。大约三十岁出头，跑到天台山中隐居，过着栖岩食果的近似于野人的生活。

他三十而立的年龄，也正是安史之乱，唐代由盛转衰的转折点。以京畿为中心的北方多年战难，引起人口的大规模流动。江淮、闽浙、岭南、四川相继成为流民的世外桃源。这一时期，也正是禅宗在中国兴盛，六祖慧能的“南宗禅”大兴于天下的时候。由于流民的加入，南方禅众骤增，佛教的中心也随之南移。寒山迁隐天台山，正是在这样一种背景下。

寒山虽是佛教中人，但他并未真正地剃度出家。所以，沙门中人并不给他冠以“大师”或“禅师”的名号，而称之为寒山大士。

说寒山是隐士，是因为他不但栖于岩穴，且连姓名也隐去了；说他是行脚僧，是因为他一衣一钵，完全摆脱了物质生活的追求，往来于深山绝壑，于自然中体味佛家的真谛。

唐朝初期，是游侠的时代。在江南的雨夜或者塞外的风沙中，常常看到那些仗剑走天涯的壮士。而进入到唐代的中期，在中国的疆域辽阔的土地上，游侠渐渐地少了而行脚僧却大行其道。在佛教中，行脚的意义乃在于弘扬佛法，参投名师，契悟心印。禅宗的重要文献《传灯录》实际上就是关于行脚僧的记述。

伟大的禅师赵州八十岁时仍在行脚，这位老人头戴斗笠，脚踏草鞋，几乎走遍了江南及中原地区所有重要的寺院，据《五灯会元》记载，他曾游历天台山，在崎岖的山路上碰到了寒山。寒山指着路上牛的脚印问赵州：“上座还认得牛么？”赵州说：“不认识。”寒山指着牛的脚印说：“此是五百罗汉游山。”赵州问：“既是五百罗汉游山，为什么却成了牛？”寒山说：“苍天，苍天！”赵州呵呵大笑。寒山问：“笑什么？”赵州说：“苍天，苍天！”寒山说：“这厮竟然有大人之作。”

佛教典籍中记载寒山的比较可信的佛事活动，仅此一例。赵州从谂和尚，是禅宗六祖慧能的五世门生，唐代中晚期最优秀的禅师之一。他一生创下的禅门公案最多。禅文献中说他“师之玄言，布于天下。时谓赵州门风，皆悚然信伏。”他在佛门中的地位和影响，在当时都要高出寒山许多。尽管如此，寒山对他一点也不敬畏，反而要和他斗一斗禅家的机锋。从这一点看，寒山已经舍弃了隐士的风范而进入到行脚僧的行列了。

在天台山的石梁瀑布之下，有一座古方广寺。寺中根据上述那一则公案雕了五百尊游山的罗汉。我徘徊其中，想象当年在路上相逢的寒山和赵州，那时的天台山，没有现在这么多的游人。林间的道路也没有今天这么平坦。但是，参天的古树肯定比今天茂密。摇曳多姿的山花以及悠悠忽忽的鸟鸣也远比今天丰富和清纯。在这样一种如诗如画的背景下，戴着竹篾斗笠的赵州和戴着桦树皮帽子的寒山相遇了。他们既不喜悦，也不惊奇，当然更谈不上激动和感叹。他们只是彼此用“心”来照耀。其中可能会有一些温馨。于是，上面引述的那一段对话便产生了。

对话中，赵州毕竟激动得呵呵大笑，寒山毕竟感叹对方“智慧剑”的锋利。这一对行脚僧，走遍千山万水，造访了一座又一座寺庙，拜谒了一个又一个心灵。“躯体”的行脚其实质的意义在于“心”的行脚，那一日的天台山，无疑成为了他们两人精神的峰巅。寒山大呼“苍天，苍天！”是因为天上有一轮月，他在诗中多次指喻明月是指点迷途的“心灯”。赵州大呼“苍天，苍天！”是他洞晓寒山的心旨，通过这一声呐喊让彼此已经融合的精神得到淋漓尽致的发挥。罗汉与牛，这本是毫无关涉的两件事，在他们眼中，其“行脚”的意义是一致的，都处在生命的原始状态之中，都有着无“心”可用的闲情。生命之难得，就在于这个“闲”字。

相逢相别，对于寒山与赵州来说，都是极其自然的事。除了这段对话之外，他们相逢时还有一些什么活动，已经无从知晓了。对于寒山来说，应该说与赵州的相逢是一件重要的事，但喜欢写诗的他却没有为此写一首诗。这只能说明寒山不是正统意义上的诗人。诗之于他犹如棒喝之于赵州，是参禅消妄的手段。生离死别，伤春悲秋这些最能引发诗人情愫的事物，已不能干扰寒山已经过惯了的那种超自我的生活。

四

但寒山毕竟属于那种“不得志而逃于禅”的落魄书生。尽管隐居天台山并皈依佛，对隐居前俗世生活的回忆仍不免激起他感情的涟漪。

回忆家中的田园生活，他写道：

茅栋野人居，门前车马疏。

林幽偏聚鸟，溪阔本藏鱼。

山果携儿摘，皋田共妇锄。

家中何所有，唯有一床书。

一个耕读自娱的乡村知识分子，过着与世无争的生活。若不是安史之乱，我怀疑寒山是否舍得出家。

虽然绝意仕途，寒山身处幽岩，有时仍不免系国于心；

国以人为本，犹如树因地。

地厚树扶疏，地薄树憔悴。

不得露其根，枝枯子先坠。

决陂以取鱼，是求一期利。

中国传统士人的忧患意识，并没有在他心中消磨殆尽。对于一个红尘中人，抛开利禄功名，最折磨人的，莫过于国事和家事。寒山虽然采取了决绝的态度，但仍不免有梦魂牵绕的时候：

昨夜梦还乡，见妇机中织。

驻梭若有思，擎梭似无力。

呼之回面视，况复不相识。

谁知别多年，鬓毛非旧色。

梦中还乡探视妻子，苦捱度日的妻子已经不认识他了。这种凄凉真是难与人言。除了国家的频年战乱而导致仕途无望，兄弟与妻子的不容，也是寒山出家的原因：

少小带经鉏，本将兄共居。

缘遭他辈夷，剩被自妻疏。

抛绝红尘境，常游好阅书。

谁惜一斗水，活取辙中鱼。

这首诗可视作是寒山对世俗生活的抗诉。家庭是避难的港湾，亲情是归乡的小路。然而，兄弟反目，妻子不容，让寒山真正尝到了国破家亡的苦楚。哀莫大于心死，在三十而立的年龄，寒山的生命历程产生了逆转。

关于三十岁之前的生活，寒山在另一首诗中有所表述：

出生三十年，常游千万里。

行江青草合，入塞红尘起。

炼药空求仙，读书兼咏史。

今日归寒山，枕流兼洗耳。

看得出，年轻的寒山有着强烈的游侠习气。并且像李白那样迷于道教。求仙炼药，壮游万里。这样的举动，必然是抛家不顾，不但不能养家，还得家中供应他的川资。这就导致他的亲情疏远，最终不得不弃家出走。

一般的人，内心往往是不坚定的，尽管社会生活一再地折磨他，他仍然不能舍弃，甚至逆来顺受。这些人，没有自己的世界，也就是说失去了自我。尊严、人格、天真与自由，对于他们来说，变成了遥远而又陌生的概念。心灵任人宰割，最终导致自欺欺人，把屈辱当作幸福，不求性灵，只求苟安。

失去自我的生活是悲哀的，但仅仅知道自我的位置也是不够的。英国著名的哲学家罗素说人与生俱来就有三大敌人：自然、他人与自我。我认为，这三大敌人中最难战胜的便是“自我”。明代王阳明说过“破山中贼易，破心中贼难”，也是同一个道理。孔子说“自作孳，不可活”，更是一针见血地指出了问题的根本。芸芸众生，每一个人都有一个“心贼”，它如影随形陪侍着你，偷走你的善良和天真，让你成为**的奴隶，而渐渐忘却自己存在的理由。一个人既成了迷途不返的浪子，那他就再也不可能在名、利之外，找到另一种超越自我的生活空间。

五

三十岁的寒山，最终占胜了自我，在葱岭嵯峨的天台山中，拓展出一片超自我的生活空间。从功利观点来看，寒山的行为并不足取，他主动放弃了本该由他承担的赡养老婆与孩子的责任，他甚至不愿意自食其力，而甘愿沦落成一个靠乞讨为生的“裸虫”。对于功能性的社会生活而言，这只“裸虫”毫无意义。我们的社会希望每一个人都能承担属于他的责任，反之，则要遭到公众舆论的唾弃。

但是，寒山虽然放弃了一家之主和忧患书生的责任，但他却承担了破除“心贼”的责任。比之前者，我认为这一责任更为重要。

当我在天台山中信步漫游的时候，我的眼前常常掠过寒山的身影。在琤琤琮琮的流泉中，他像老牛一样啜饮；在阗无人迹的深林，他像猿猴一样攀越树枝采摘野果；在清辉朗照的月夜，他卧于荒草，像一条冬眠的蛇；偶尔，他虎豹一般披发长啸，或者，他步入荒村，乘兴把自己的新作，书上农户人家的板壁。

想象不是历史，但缺乏想象的历史，也不能给后人留下指导的意义。寒山的生活空间是有限的，而他的想象空间却是无限的。三十岁后，他生命存在的唯一理由就是手持一柄“智慧剑”，破除心中的“烦恼贼”。从趋名逐利的士子生涯解脱出来，成为一名与“自我”搏斗的禅师。这种角色的转换，是寒山的觉醒。

彻悟了的寒山，终于卸去了“人生”的负担，在天台山的幽岩绝壑中，尽情享受着生的乐趣。风霜雨雪，春夏秋冬，一切自然界的现象，都成了滋养他心灵的维他命。一个人如果真能做到“无所用心”，那他就进入了佛指示的涅磐之境。

在常人看来，寒山是在作贱自己。他可以抛家别室，但至少应该住进寺院，当一个循规蹈矩的出家人。他独居悬岩，既摒弃了世俗生活，又不受寺院生活的羁绊。这种非凡非圣，非僧非俗的生活，很难为旁人接受。难怪当时天台山中的人，包括国清寺的和尚，都认为寒山是一个“疯颠汉”。

对于世人的误解，寒山并不介意。他反而对世人的执迷不悟感到惋惜。他写过一首诗：

时人见寒山，各谓是疯颠。

貌不起人目，身唯布裘缠。

我语他不会，他语我不言。

为报往来者，可来向寒山。

寒山的生存方式，无论对于世俗还是僧众，都是一种叛逆。在世人能够理解的僧俗两种生活之外，他开创了第三种生活，像僧又不像僧，像俗又不像俗。寒山也自嘲这种生存方式为“裸虫”。我们知道，从古至今，智慧超群者，在他们生前，都会受到程度不同的误解。这是因为人们都生活在某种约定俗成的规律中。读书人走入仕途，出家人住进寺院供佛念经，这就是生活的归纳，最终形成规律而让一代又一代人遵循。寒山偏偏不遵循这些规律，所以，世人称他为“疯颠汉”便是情理中的事了。

寒山总是试图与人们沟通，让别人理解他的生存方式，是断除烦恼的最好方法。但是，看来他的努力是徒劳的：

多少天台人，不识寒山子。

莫知真意度，唤作闲言语。

寒山一直生活在深深的误解之中。僧俗两众，都不能理解他的“真意度”。不被人理解是一种痛苦，虽圣人亦在所不免。孔子“惶惶如丧家之犬”去游说各国，希望那些国君能接纳他的“仁”与“礼”，但最终也只能发出“吾不复梦见周公”的哀叹。寒山也想通过自己的生存方式让世人明白怎样才能断除“烦恼”，但得到的回报是讥讽与鄙夷。寒山明白，这种隔阂的产生在于心灵的无法沟通。他写道：

人问寒山道，寒山路不通。

夏天冰未释，日出雾朦胧。

似我何由届，与君心不同。

君心若似我，还得到其中。

他明白地告诉世人，他与他们的差异在于“心”，他是一颗“自然心”、“佛心”，因此他处在生命的本来状态。而世人的心是“烦恼心”、“名利心”，因而成了虚妄世界的浪子。为了让世人理解什么是“心”，他打了一个生动的比喻：

众星罗列夜深明，岩点孤灯月未沉。

圆满光华不腐莹，挂在青天是我心。

心如青天的明月。阴晴圆缺，是月在不同情况下的不同表象。雨夜没有月光但月仍在青天，月如蛾眉但光芒不减。外界的影响只是虚妄，明月永远是不腐不败的光辉。这一首语言平易却意味深长的禅诗，今天读来，仍能引起我们的出尘拔俗的遐想。

诗境通禅境，但诗境非人境。生活在诗境与禅境中的寒山，从自己的“心”中看到了生命的真谛，但心灯不能照人。别人若想理解寒山的生活，首先他必须找到自己的“心”，这比追名逐利更为艰难。因此，世人无法走近寒山。闾丘胤是上流社会中第一个尊重寒山的人。但是，他仍只是用世俗的观点来对待寒山。他认为寒山栖隐岩穴是因为无人供养。于是让人带着制好的衣服和香药上山去寻找寒山，让他住进国清寺接受供养。寒山觉得他再次被人误解。他早就抛弃了世俗的苦乐观，偏偏世人仍以这种苦乐观来衡量他的生活。用佛家的观点看，众生的执迷不悟，其因在“心贼”。因此，当闾丘胤派来的人找到寒山时，他便大声疾呼：“贼！贼！”。

我不知道寻找的人是否理解寒山的呼喊。“贼”，是他留给世间的最后一个字。

六

无庸讳言，世俗生活是人类的主流生活，对权力与金钱的渴望，是人类进步的原始动力。看过木偶戏的人都知道，木偶的一举一动，都受到线的控制。我们社会中的每一个人，说到底都是一只只木偶。权力、金钱、地位、爱情等一条又一条线，牵引着这一只只木偶。他们在舞台上扮演的角色都由这一根根线来支配。由于人类生活的特性，导致人类产生两种智者。一种是教你如何融入世俗，推动人类文明的发展；一种是教你如何弃绝世俗，探寻生命存在的真正意义。前者导致政治，后者导致宗教。本世纪来，传统的宗教影响力渐渐减弱，一些新的宗教派别的产生，往往误导世人。它们或者与**对抗，显示极度的破坏性；或者以自身的**为目的，充分张扬人类的自私的极端。我们虽然理解这些邪教的产生仍出于对政治的反动。但也可以看出宗教意识已深深地根植于人类的思维之中。人类永远无法改变自己的主流生活，宗教也永远只能是政治的补充。在修复人性，抑恶扬善等问题上，宗教可以弥补政治的功能性的不足。政治救世，宗教救心，这是政治与宗教并行不悖的理由。

没有剃度出家的寒山，只是不曾履行佛家规定的形式，但他的言行举动，已超过了一般的出家人。在当今这个时代看来，寒山栖隐的意义可能微不足道了。但我们可以从他身上，看到我们人类为寻求“心”的解放而作出的艰辛的努力。只要物欲还在泛滥，只要人们尚在名利场中醉生梦死，寒山存在的现实意义便不容抹煞。

寒山栖隐七十年后，尚有诗作问世，可见他活了一百多岁。“自从出家后，渐得养生趣。”养生的秘决在于养心，寒山存世的三百多篇诗作，十之八九，都可以视为养心之作。

物质文明在于养身，精神文明在于养心。现代社会的悲剧是重在养身而轻于养心。长此下去，人类必然会沦为物质的奴隶，最终丧失生存的资格。

因为闾丘胤的惊扰，百岁老人寒山从此在天台山中失踪了。由于他的诗歌的流传，他的生命的光芒终于在历史的星空中迸发了出来。漫步在天台山中，看到一处处隐于森森古树中的肃穆的寺院，看到山间卷舒的白云和树叶上坠落的露珠，我总觉得寒山并没有离开我们。山间岩畔那些丛丛簇簇的野花，是他“心相”的表现：美丽而不炫耀，宁静而又活泼。

我再次吟诵起他的诗句：

自乐平生道，烟萝石洞间。

野情多放旷，长伴白云闲。

有路不通世，无心孰可攀。

石床孤夜坐，圆月上寒山。
——山魂水魄说庐山

八月下旬，我，还有我的妻与子，一起上庐山小住了几天。久居城市，苦于生计，每日鹿鹿奔尘，为世俗所累。我本山中人，住进城市，便应了“在山泉水清，出山泉水浊”的道理。然山人的性情，无时不在心中发酵。偶有偷闲，便寻思得一点山水之娱。当不至睽违林泉风月而使诗心憔悴。此番庐山游，挣脱酷暑蒞清凉界，拥浮岚冷翠，沐古木微风。抚泉弄石，踏月餐霞，悠游得玄猿白鹤一样，连今夕何夕都不太记得了。

登五老峰

登五老峰时，天公不作美。

晨八时，车抵五老峰的山门，霏霏细雨已飘忽而至。一些游人在山门前的石阶上徘徊，犹豫着上不上山，都害怕淋成落汤鸡。而且整个五老峰已被阴云吞没，上山也看不出什么名堂来，于是不少人掉头而返。我则不甘心。我来游此，原不为嘤嘤呖呖的山鸟，以及朱朱粉粉的山花。我只想用我的惯踏崎岖的双脚，来这里丈量荦确千古的岩石；用我的握满风霜却从未握过灵蛇之珠的双手，去抚摸一次五老峰上的出尘万仞的虬松。斯时风起云涌，雨洒山道。正好为我一壮行色。妻因为有点工作没有来，我问同行的八岁的儿子上不上山，他勇敢地点点头。于是我们手拉手，笑着撞开云雾，进了有些冷落的山门。

还在儿时，我就熟读李白的绝句《望庐山瀑布》

庐山东南五老峰，青天削出金芙蓉。

九江秀色可揽结，吾将此地巢云松。

山是削出来的芙蓉，何其瑰丽的想象！葛衣芒鞋到此，日间傲啸，夜巢云松，又是多么浪漫的作为！繁荣的城市，精神的神庙，可以因为人的愚昧而变成废墟。在利益的争夺中，人可以变化为经济动物，生长歌诗的沃土也变成文化沙漠。唯有青山，永不改它遗世独立的初衷。无论是诗人还是哲人，是羽人还是是禅师，莫不都希望在云烟缥缈的山峰上构筑他们的精神之巢。千年前的李白如此，千年后的我亦如此。登五老峰，乃是我平生的夙愿。

石阶向上，蜿蜒复蜿蜒；寒雨连山，缠绵如江南丽人。此时山下，尚是溽暑的八月，而在这人衣尽湿的山上，我左手拉着的树上，挽结着雪梦方醒的初春；右手拽着的枝条，浅敷的竟是霜娥掀下的深秋。我虽然找不到一枝红踯躅，但青鸟般飘落的木叶毕竟是五老峰送给我的名片。传说因嗜酒的陶渊明而生出的提壶鸟，虽然没有鼓翼而来，但路旁鞠躬如也的小草，毕竟在山风旋来时，为我舞一曲魔力特具的迪斯科。让我的心，跟着它，跟着整个五老峰，在云雾中旋转。

从山门到五老峰的第一峰，大约有一千多级石阶。有人告诉我，这里的，还有三叠泉等处的石阶，都是近几年才铺好的。往日登山人，走的是羊肠小道。石阶对于后来的旅游者，是一件功德事。对于我，它还是一种密码，一步一步，它把我引向古往今来之我辈都想破译的境界。沿着梯级上升，在它的顶端，寻求滋养灵魂的蛋白汁。

大约二十分钟，我们登上了五老峰的第一峰。峰头有一亭，进去稍事休息。衣衫**，有汗也有雨。儿子似乎不累，一路攀登，且还拔了不少野草。一束在握，在亭外的风雨中奔跑着。我想喊住他，进亭子来歇口气。他挥舞着野草嚷道：我要扫云。

这小家伙，竟在扮演神话中的扫云童子呢。

然而雨雾还是涌来，像北方旷野上饥饿的狼群。我感到脚下的岩石在震荡。每一秒钟，它们都在这伟大的撞击中分化和重新组合。懦弱的碎为粉末，坚强的更加突兀。这时，我仿佛看到李白破空而来，用他剑峰一样寒厉的声音对我说：“熊召政，如果你是真正的楚狂人，就该走出这个比乌纱帽还要丑陋的亭子，和五老峰一起，在风雨中放歌。”

顿时间，我血脉喷张，一个虎步，跳进急风骤雨中。五老峰，给我一柄青铜剑吧，最好是屈原舞过的那柄，或者，给我一支拔自深山中千年老狼之毛做成的笔，今天，只有用这样的笔，我才能在这万仞苍崖的风雨中留下铁画银钩。

只是，我的左手空着，没有剑；右手空着，没有笔。也许这样更好，五老峰欢迎两手空空的游人。

一大一小，我和我的儿子，沿着五老峰的山脊信步。一个是饱历风霜的忧患书生，一个是未谙世事的童稚。这样的两代人，同踏一条崎岖的路。在海拔高达一千四百多公尺的风景中，我们成了两支能够走动的虬松。

一会儿，我们走到二峰。峰顶下的巨石凿有“五老峰”三字，字有古意，惜无峭拔之感，与此峰气质不符，巨石下有一石洞，本是避雨的好去处，却恨被一些缺德鬼当成如厕之地，秽臭不堪。我们掩鼻而过，又一口气走完三峰、四峰、五峰、云雾越浓，越是增强我向前展望的想象力。在三峰，我们见到一棵挂生在千尺断崖上的老松，虬枝怒挺，针叶戟张。我想，这大概就是李白要筑巢的那棵云松了。

在四峰顶上小憩时，有片刻时间，云雾忽然散开，同立于此的二三游人，无不惊喜。最奇妙，最惊人的光芒在我眼前盘绕。添我逸气，撞我胸廓的巨石，像赭色的积木一样垒起；长我志气，扎我浊眼的林松，像戈矛一样怒挺；给我爽气的是鸣泉溅起的最纯粹的白；养我浩然之气的是山脊上蛇行着的且韧且脆的蓝。五老峰成了一面彩色的多棱镜，每一种色彩通过它的投射，都变成了天国的光芒。如果我能把它们收集起来，揉搓出一条虹，一端架在这五老峰上，另一端，就搭在每一个新世纪的码头上，让它永远成为人间的黎明。

望眼还舒。九江城历历在目，烟波无际的鄱阳湖正氤氲着空濛的泽气。阳光在那里横陈，点点乳白，分不清是翔鹤还是渔帆，迎面一阵风来，是花讯风还是渔讯风？吹上五老峰，就变成充溢的元气了。据《庐山志》载，陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”诗句中的南山，就是这五老峰。别人在高山面前是景仰，而他只是悠悠地看看，何其淡泊！同李白相比，他的人生更富老庄气。我设想，如果此时我站在这位五柳先生的柴桑故居东望五老峰，会不会看见趺坐在风雨中的五位老禅师呢？

五峰都走过了。永栖在岩石上的林泉之德，烟霞之志，岩穴之风都是不肯被我带走。它们只肯在山上孤寂着，逍遥着，嚼着吞咽着日月而不被日月吞咽。

该下山了，我忽然产生了失落感。这是因为我的心挂在李白巢过的那棵云松上，我的灵魂，还徜徉在陶渊明送来的菊花时节中。

下山有数千步石阶。比上山要辛苦十分。未及一半，儿子走不动了。他问我，为什么下山比上山还累？我本有好几种回答，但是我没说，我只是指了指山底下的青莲谷，告诉他，那些低洼的地方，也有很美的风景。

游三叠泉

游三叠泉的路线有二：一是从九江至秀峰的公路中途下车，沿幽壑穷洞，攀援而上。一是沿五老峰背之青莲谷拾级而下。

我们走的是后一条路线。

从五老峰第五峰下的停车场出发，前行约里把路，至溪口，过小石桥，就进了青莲谷。端的好一个青莲谷，林木交掩而花含醉态，水石相激而泉更风流。该谷因李白的别号青莲而得名。现在，我们一家三口穿行其中，脚踏溪中高高矮矮的石块，头顶树林中浓浓淡淡的蓊郁。妻与子都表现出少有的高兴。妻十年前曾来游过一次，那时还是一个无牵无挂的大学生，她感觉那时的青莲谷没有现在这么美。

迂回行约三里许，舍青莲谷上一处山口，从那里下行几乎是垂直的三千多级石阶，就到了三叠泉。

走在石阶上，心情怵兮惕兮。石阶窄仅三尺，许多路段两面悬空，稍一不慎掉下去，就会粉身碎骨，儿子不知厉害，一路上仍像个枝头跳跃的喜鹊。好不容易走下这四里石梯，转过一屏峭拔的翠石，陡觉一股爽气撞我而来，抬头看去，只见破空射下一道闪电，迅迅然，将一座青山劈成两半。

“那就是三叠泉。”妻说。

我们跑下最后一百多级台阶，站在一处矶头上，迎面凝视三叠泉。

第一叠泉，半截隐在青天里，半截挂在白云中，头陀沙弥会以为它是梵天之舟的一面劲帆，七尺须眉则以为它是射破历史阴霾的一支响箭。

第二叠泉，悬陵峦而斩壑，跃石梁而飞涛，直看上去，它仿佛不是第一叠泉的延续，而是从地穴涌出一道白炽的岩浆，触搏挣腾，冷艳逼人。

第三叠泉，临崖分为两道，左清高，右挺瘦，好一对雌雄双剑！吸日月之精华舞虹不坠；壮天地之险介，切石有声。

也许，这一对干将莫邪舞累了，一个小寐就是千年。双剑插地，寒光漶漫，成瑶池，成龙潭。站在似崩不挺的矶头，我感到那么多的光子、电子自剑峰闪出，凝成雷，落成雨，把时间的灰烬，撞击成耀眼的珍珠。

庐山有多处瀑布，历代诗人歌咏庐山瀑布的诗也很多，最有名的，当数李白的《望庐山瀑布》了，遗憾的是，这首千古绝唱写的是位于秀峰的黄岩瀑布而非眼前的三叠泉。黄岩瀑布我也曾专程前往观赏。结果大失所望。这流自双剑峰的飞水，渺若细线。完全没有“飞流直下三千尺，疑是银河落九天”的气概。它旁边的马尾瀑布，也是李白见到的，几乎断流。我在心中叹息：如此瀑布，真是浪费了李白的一首好诗。

最好的庐山瀑布，还是这条三叠泉。

据说直到公元一六九一年，三叠泉才被一个砍柴人偶然发现。此时李白已死去数百年，所以无缘相见。从此大凡来庐山的旅游者，都想到此一睹为快，就连赫赫大名的理学家朱熹，听说三叠泉后，因自己年迈多病不能前来观看，竟请画师临摩一幅三叠泉的娇姿，挂在书房里，日夕神游。

自童年始，我就一直喜欢澄澈的山泉。它清静，却不以烟霞的方式；它流动，却不以乖戾的态度。无论冬夏春秋，它都荡漾着惠人的温柔和遁世的悠然。许多诗人把它作为神秘的意象，而我，则把它看成是我血管中流动的血。

眼前的三叠泉，心中的血，此刻都在腾涌。三叠泉从来不被扰动，它流成自己的性格，从生命中来，到生命中去，而我的血，为什么有时从天真中来，却流到污浊中去，有时从愤怒中来，却流到孤独中去呢？是谁介入其中，扰乱了它的流向？

这是一个比五老峰还要沉重的疑问，满眼的游人，没有谁能够回答我。

忽然有人喊我，是妻。原来在我遐想时，她和儿子已走下龙潭了。我猴子般跳下去，淋着震耳欲聋的瀑布声。儿子脱得只剩一条小裤衩，在水中嬉戏。瀑布跌落石上，都成了晶莹的珍珠了。任一身湿透，我也跳进了龙潭，浇起清洌的泉水，洗我的眼，洗我的耳，洗呀，洗呀，只恨不能把我的五脏六腑都拉出来，洗尽粘在上面的污秽和忧伤。

我和儿子在水中玩得忘情了，妻喊我们上岸。她指了指天梯上回归的游人，说该返程了。我笑着对她说：“再让我们玩一会儿吧，不，不是玩，我是在接受洗礼。”

“洗礼？什么洗礼？”

“灵魂的洗礼，我的眼洗过了，就再不接受污浊，我的耳洗过了，就更不会听阿腴之词。”

“想得美，谁还会拍你的马屁？”

妻的抢白，我无言以答，是的，在这个斯文扫地的年头，谁还瞧得起我这个自视清高的诗人呢？此时，留在矶头的那个疑问又跑回到我的心头。我暗暗发誓，从今以后，我生命的流水，一定要像这三叠泉一样，永远保持澎湃的激情，只在属于自己的河道上流淌。

临上岸，我又猛喝了几口。

“会生病的。”妻说。

“不会的，这是圣水。”

带着洗礼后的释然的心情，我们踏上归程。

庐山真面目

横看成岭侧成峰，远近高低各不同。

不识庐山真面目，只缘身在此山中。

到过庐山的人，都认为苏东坡这首咏庐山的诗写得好，道出了庐山的特质。这首诗妙就妙在虽然是写山势，却能引发人们形而上的联想。究竟什么是庐山的真面目？不知当年的东坡先生写此诗时，心中装的是一个什么样的庐山形象。这形象既是地理的，也是人文的；既是具体的，也是抽象的。

下了庐山，站在归家轮船的甲板上，我望着黄昏烟霞中若隐若现的庐山，不禁浮想联翩。从公元三四〇年大书法家王羲之在庐山的玉帘泉畔营造第一座别墅以来，一千六百多年中，该有多少政治的、文化的、宗教的名人来此山上，各自演出一段历史。这么多的人中豪杰，都是有知识的人，有胆魄的人，但未必个个都是有智慧的人。智慧与知识远远不是一回事。仁者乐山，智者乐水。仁智之乐不在人世而在于山水，何其淡泊的襟怀！悠然见南山的陶渊明，可谓智慧到家的诗人。

历代诗人以他为楷模，来此都有顿悟。这里不妨摘录一些诗句：

而我乐名山，对之心亦闲。

无论嗽琼液，且得洗尘颜。

且谐宿所好，永原辞人间。

李白《望庐山瀑布》

道性深寂寞，世情多是非。

会寻名山去，岂复望清辉。

王昌龄《送东林廉上人归庐山》

倦鸟得茂树，涸鱼返清源。

舍此欲焉往？人间多险艰！

白居易《香炉峰下新置草堂，

即事咏怀，题于石上》

谁来卧枕莓苔石，一洗尘心万斛泥。

苏东坡《庐山开先瀑布》

功业要刊燕石上，归休终作赤松游。

岳飞《寄庐山东林慧海上人》

结庐倚苍峭，举觞酹潺湲。

临风一长啸，乱以归来篇。

陶渊明《归去来辞》

霄深月出山径白，虎溪流水鸣潺淙，似闻山鬼说法谈空空。

康有为《庐山谣》

诗人回归自然，有两种态度：深刻地感到名山胜水永存而自己却要归于沉寂；深刻地感受人世险恶而山水却这般恬美。因此有了尘处之思，想就此隐居，这是极自然的事。

住在庐山脚下的陶渊明，是中国诗人的隐逸之宗。他心中的庐山真面目，恐怕就是“山气日夕佳，飞鸟相与还”的自然佳境了。

在庐山几天，五老峰的峭拔、三叠泉的潇洒、锦绣谷的清丽、龙首崖的云瀑，都给了我至真至美的享受。可是在另外一些地方，在朱元璋的朱碑亭前，在蒋介石的别墅美庐里，在**留影的含鄱口，在一九五九年“庐山会议”的旧址，我却感到了沉重的历史压迫感。庐山的美丽风景中，竟藏有残酷争斗的刀光血影。在一连串的庐山真面目中，我究竟与谁认同？

来到庐山，我感到一个完整的自我已开始分裂……

在这么多的庐山真面目中，我只认同了两个人，一个是陶渊明，一个是李白。淡泊名利的陶渊明是庐山的山魂，不愿折腰事权贵的李白则是庐山的水魄了。

庐山去来，虽然匆匆，山魂水魄，常萦我心！
一

筑建在武昌蛇山上的黄鹤楼，巍巍峨峨，俯瞰浩荡的长江，以及武汉的百万楼台，的确有一点“飞扬跋扈为谁雄”的气势。与之比较，眼前这座眺望洞庭湖的岳阳楼，显得过于局促。

以洞庭湖为界，湖之北为湖北省，湖之南为湖南省，两省都属楚地，都是诞生瑰丽神奇的楚文化的摇篮。在文化精神中有许多相同之处，譬如尚武、尚奇，仕人多练达，文人多狂狷。由于地理行政的自然分割，两省民风又都从楚文化中衍生出自己的脉系。湖北多豪客，好争斗，故有“天上九头鸟，地下湖北佬”的称誉;而湖南人好奇、好讼，整体的荣誉感较之湖北要强，故产生了曾国藩一手创建的“湘军”。

湖北的黄鹤楼，湖南的岳阳楼，也是两种文化的立体表现。黄鹤楼峭拔独立，豪气干云;而岳阳楼则大有儒骨数根，越老越硬的况味，与人们熟悉的潇湘夜雨的清旷之境很是吻合。

现代的中国人，只要念过初中的，大概就没有谁不知道岳阳楼的了。这是因为范仲淹的《岳阳楼记》是中学的课文。在漫漫历史长河中，这篇文章的价值应该超过了岳阳楼本身。正是这样，所以，眼前的这座两层的木架檐楼，向外投射的，都是中国人文精神的严肃性。

近年来，传统与现代的这对矛盾常常让我困扰，从国计民生考虑，迎合世界的现代潮流无疑是非常重要的。但从民族的文化特质着想，维系传统又符合国民的心理需要。每当我漫步在深圳、海口等开放城市，既为那里欣欣向荣的繁华而激动，又为那里传统文化的变态或流失而痛苦。我深知现代城市是传统文化的毁灭者。

传统是靠家族来延续的，没有家族就没有传统，没有传统就没有民族。

家族世世代代住在一起，有家族的墓园，有家族先人的故事。有几代人居住的老屋，有祖辈传下来的几册旧书，几件老式的家具••••••你看着这些，沉入对祖辈的缅想，你从绵长的历史上感到自身的位置和应该承担的责任。于是，忧患意识产生了，道义产生了，爱产生了，恨产生了。西方重理，东方重情，但维护传统，于情于理都是符合的。

正是怀着这么一种感情，我驱车来游岳阳楼。岳阳楼是一面历史，历史本身是一部任何人也抹杀不了的传统。

二

楼下大厅巨幅的木刻中堂，刻的即是范仲淹那篇脍炙人口的《岳阳楼记》。

“达则兼济天下，穷则独善其身”是儒家做人的品质。范仲淹写此文章正是出于他的儒家襟抱。有趣的是，范仲淹一生从未到过洞庭湖。竟然把洞庭湖写得如此逼真。我经常对朋友们说：自然即道，人为为伪。这与古人所说的“清水出芙蓉，天然去雕饰”同一个道理。范公的文章，虽然没有脱“文以载道”的窠臼，但的确不是生硬的说教。在这篇文章中，他的情感官能、思维和意欲与苍茫浑阔的洞庭湖融为了一体。正所谓丈夫气魄、云水胸怀。

接前面的话说，范公从未到过洞庭湖却把它写得活灵活现。这是一种奇特的美学现象。所谓“神游”是也。古人云：秀才不出屋，能知天下事。这是博览群书的结果。同样，秀才不出屋，能游天下景。我就经常独坐书房，作这种免费的精神旅游。这样的旅游，实际上是把他已获得的各种相关的体验作用于欣赏的对象。范公没有游过洞庭湖，但他肯定游过其他一些大湖。他笔下的湖景是一种类推。当然，这种类推的功夫，显示出天才与庸才的差别。

时代发展的潮流、速度、梯度，决定了每一个人在历史给定时间的位置。历史给矛范仲淹的位置，是一位悲剧意识颇浓的贬官。范仲淹是倡导改革的，在素有保守传统的中国，改革者当贬官也就理所当然了。所以，当同为贬官的滕子京请他写一篇《岳阳楼记》时，他欣然应命，留下一篇千古佳文。

前面说到传统，中国知识分子最优秀的传统之一就是“忧患意识”。“国家兴亡，匹夫有责”“居庙堂之高，则忧其君;处江湖之远，则忧其民”，“位卑未敢忘忧国”等等，这些随手牵来的词句，都说明了这一点。一个“忧”字，为国忧、为民忧，成为了一个高强度的引力中心，吸附着代代的中国知识份子。从这一点来说，与其说岳阳楼是一处自然景观。它给予游人的不是轻松和繁华，而是凝重和质朴。

很长的时间里，我也一直摆脱不了“忧”字的困惑，直到现在，它仍是我一触即痛的心理情结。虽然，我用了整整四年的工夫，把自己的儒家人格改变成释家人格。每年挤出时间来进行佛教旅游，只要一有空就焚香诵经，把搁在心中的一个“忧”字换成一个“寂”字。但是，一来到岳阳楼这样特定的地方，仍免不了当一回忧国忧民的泫然之士。

说来，这还是有一种对历史的参与感。幸而我及时提醒自己，再不要充当“天将降大任于斯人也”那一类的角色。刚露苗头的忧愤情绪，也就很快地平息下来。

三

我原来以为，岳阳楼是为观赏洞庭湖而建筑的。后来才知道，它的前身是东吴老将鲁肃建的阅军楼，后来又成了巴陵（岳阳古名）城楼。我的认为，当以杜甫、孟浩然、黄庭坚等人的岳阳楼诗为证。“未到江南先一笑，岳阳楼上对君山”两句描述得最为直接。可是，我登上岳阳楼，从二楼和三楼，都看不到“气蒸云梦泽，波撼岳阳城”那般壮阔的景象。不是看不到湖水，而是看不到范仲淹笔下的那个气势恢宏的洞庭湖。湖中的君山，也居然有旱路可通。枯水季节可直接架车前往。我来到时正值旱季。因此也就不能从岳阳楼上看到“白银盘里一青螺”的湖山胜景。

置身楼头，准备一饱眼福的我，多少有点遗憾。

我的脑海中，也装有几种洞庭湖的景象：在盈湖的一碧中，有移棹而来的小舟，莲花乱脸，荷叶杂衣。清新婉丽的采莲曲，忽远忽近，把八百里洞庭，唱成天光相映的蓬莱仙境;若是天气一阴，那种“风雨如晦，鸡鸣不已”的日子，九水流来，湖波尽墨，佝偻一个钓叟，在草滩上踽踽归去，身后牵出一个寂寥的黄昏;要么是霜降以后，岸草芦花，青黄交接。风烟淡远，山水一色。一位坐禅的僧人，把一望镜彻的洞庭，当成他极乐世界的蒲团。

当我信奉儒家人格的时候，我注重人世;当我信奉禅家人格的时候，我注重自然。一个人一旦领悟了自然的奥秘，并体会到老子首创的自然即道的妙处，那他一定不会拘泥于世间的荣辱和一事一物的得失，从而厌倦生命。他将从自然那里获得许多有益的启示。山的雄伟、石的坚定，海的澎湃、江的浩荡、湖的空阔，自然的一切显相，都沟通着人的感情。只要心灵能及时和准确地反映自然，他必然就是一个丰富而高尚的人。

先我之前登岳阳楼而不以人生之忧乐为心灵关照的，相信还有不少。当然，最著名的还是那位为民间百姓称道的吕洞宾，他游洞庭湖写过一首七绝：

朝游北越暮苍梧，袖里青蛇胆气粗。

三醉岳阳人不识，朗吟飞过洞庭湖。

范仲淹的心中忧乐和吕洞宾的袖里青蛇，是截然不同的两种人生态度。但都发生在岳阳楼，成为岳阳楼的两个文化的支撑点。
一

晨九时出发，去参观楼观台。

一路上经户县、长安，依秦岭山脉而行。这里种水稻，大片大片的稻田，绿秧重重，很有江南的况味。十点钟过草堂寺，传为杜甫结庐之地，又传白居易借居这里写下了那首脍炙人口的《长恨歌》，不知确否。若果真如此，这草堂寺当为那些终生写诗却不知诗为何物的“诗人”们所该回避的圣地了。

近十二时到达楼观台。

其址位于周至县城东南三十华里的终南山北麓，史载这里是老子为他的高徒尹喜留下《道德经》的地方，这精湛的五千言，不仅是中国，而且是人类文化史上最古老、最充满智慧的一部奇书。就因为这件事，楼观台成了一处人文的旅游胜地。

斯时正值盛夏，八月的西北高原上的阳光，比初恋情人的眼光还要炽烈，还要灼人。人们首先来到了山下的崇圣宫，我们一家，还有为我们驾车陪游的朋友许君，是来这里驻足的唯一一拨游人。只见败壁残垣，古柏数株和一道倾圯欲垮的山门。穿门而入，偌大的庭院内，却是连照壁都没有了，离离荒草之中，几十通残碑，东倒一个，西歪一个，像是一群饥寒交迫的乞丐，连向路人伸手乞讨的力气都没有了。一只雕刻得栩栩如生的青牛，与真牛大小仿佛，偏着头，卧在一株被火烧过的古柏之下，成为这院子里唯一的生气。随我同行的儿子维维跨在牛背照像，我戏谑地对许君说：“看看，如今不是老子骑牛，而是儿子骑牛了。”轰笑而出。

由此到楼观台，不过两公里，但见终南山势，逶迤而来，并无峻肃之感。初次来游，不知台在何处，车刚停下，便有一群当地农民操着浓重的秦腔告诉我们，乘他们的马上山去看太上老君的炼丹炉，是最有兴致的事情。两句开场白说过，便像绑票似的，强行拉我们上马。于是，不明不白地，我们成了惊兮怵兮的骑士，在陡峭的山路上，前倾后仰，左颠右踬。突然，妻一声尖叫，原来她骑的那匹马纵身一跃，腾上一个一公尺多高的坡坎。这对于马，是极平常的事，对于城里的女士，却是一件香魂惊裂的严重事件。其实，不单女士，就是平时以豪气自重的我辈，也是受不了这突然的一跃。老子是智慧集大成者，他宁肯跨一匹青牛，慢吞吞地朝遥远的西域而去，也不肯借助当时的交通利器——日行千里，夜行八百的骏马，也是把危险因素放在第一来考虑。南宋的大诗人陆游，是个“铁马冰河入梦来”的英雄诗人，然而出门旅游，他依然选择“细雨骑驴过剑门”，书生再英雄终究还是书生，俯首贴耳的小驴子，四只小蹄子蹓出的碎步儿，与诗人的悠远情怀极为合拍。闲言少叙，还是回到正题上。大约半个多小时，我们终于来到了山顶，马夫们所言“太上老君炼丹炉”的地方，叫炼丹峰。对这些杜撰的景点，我毫无兴趣。在炼丹峰西边，有另一座突兀的峰头，这便是楼观台的主峰，即老子向尹喜讲述《道德经》的说经台。我走到这座峰上，坐在说经台的亭子里，眼看四围深翠逼人的山色，耳听飒飒樵风，啾啾鸟鸣，心中便自然浮起超拔世尘的愉悦。九百多年前的苏东坡，坐在这个亭子里，写了一首诗：

剑舞有人通草圣，

海山无事化琴工。

此台一览秦川小，

不待传经意已空。

苏东坡生活的时代，正值佛教禅风大盛，禅化的思维视“五蕴皆空”为人生最高境界。因此，本意为“无”的《道德经》被苏东坡解释为“空”了。“无”和“空”意义相近，但到底还是有区别的。“无”接近于一尘不染，“空”接近于一念不起。我之所以说接近而不说等同，乃是因为这两个字所含蕴的哲学意义难以完全用语言解释，其玄妙处只可意会，不可言传。禅家传承的方式是“以心传心”，这便是彻底否定语言的作用。

苏东坡站在这传经台上，已无需老子传经，他就彻底理解了“空”，这种彻悟，乃是高山流水，绿树红花的自然起了作用。自然永远是人类的母亲。人尊重自然，理解自然，遵循自然，即可获得“天人合一”的境界。我理解《道德经》，道即是自然，德即是法则。一个人只有掌握了自然的法则，才有可能成为一名智者。这一部奇书我不知道读过多少遍，每次读完它总会有一些新的体会。

如今我徘徊在传经台上，虽没有苏东坡那份无师自通的天赋，但依然感到有一股悠远的清气爽爽亮亮而来，连日的旅途劳顿消失殆尽。我的思维又活跃起来，看到凤尾森森的竹园，看到兰天上飘忽的白云，看到小路上跃动的健马，我忽然理解到——无——即是瞬间穿透永恒。老子的智慧是不受时空限制的。

在传经台上休憩片刻，我们辞掉了马，拾级而下来到楼观台。

二

楼观台为尹喜观星之地，也是尹喜留下老子写出《道德经》的地方。因此该台又名老子祠。山门前有一池名“上善池”，池碑为元朝赵孟頫所书。进得山门，左右皆碑房，十二座高约八尺的大碑，书了《道德经》全文。碑房而后的老子祠，是楼观台的第一重大殿，殿额“老子祠”三字，为赵朴初所书，而刚才所进的山门上的“楼观台”三字，则为现代书画家石鲁书写，古拙而凝重，颇有“无为”气象，这三个题额，我最欣赏石鲁的一个。

老子祠后是斗姆殿。

斗姆殿后一殿，第三重殿，叫“坟苦殿”，门却是北向，朝进山的崇圣宫方向。于此前瞻，坦荡秦川在目，沣浴河从左手前流，右边两公里处，为大清寺。大清寺塔矗立在明晃晃的太阳下，巍巍然透出苍凉的历史古意。导游的青衣道人讲，那大清寺里有一位老师太，已经一百零八岁了，依然耳聪目明，还咬得动干炒的大豆。我真想前往拜访这位跨世纪老人，询问她暮鼓晨钟是不是生命的最好营养。但我仍是作罢，一是时间不够，二来，我即使问到了养生秘决又有什么用呢？暮鼓晨钟，在唐诗宋词中是上乘的意境，可是在现代生活中，却是一般人难以忍受的孤灯残夜。

在观中徘徊参观，买了一本历代名人咏楼观台的诗选，立刻发现了一个问题，最早题咏楼台观的，是唐代那个有名的风流皇帝李隆基，即唐玄宗。他写了一首《过老子庙》：

仙居怀圣德，灵庙肃神心。

草合人踪断，尘浓鸟迹深。

流砂丹灶没，关路紫烟沉。

独伤千古后，空余松柏林。

诗中弥漫着惆怅的情绪，与“雄视千古”的帝王气概相去万里，为什么会这样呢？翻阅有关资料，便发现了一个有趣的问题。

唐太宗即位后，便命令当时的大学士高士廉等人重修《氏族志》。却说李唐开国之前，自魏晋以来所形成的门阀士族观念根深蒂固。数百年来相袭流传的一些大家族盘根错节，成为一股强大的政治力量而对皇权形成制约。正是这些世家人物，认为唐室李氏宗族是北魏拓跋氏后裔，没有高贵的血统。高士廉主修的《氏族志》，初稿接受了这样的传统观念，依然把山东崔氏排要第一位。李世民看后勃然大怒，训斥高士廉说：“我贵为皇帝，为何姓崔的还摆在第一？你们看重的这些大姓，有几个不在我的手下为官？你们编氏族志，不须论数世以前，只论今日官爵的高低。”于是高士廉立即遵从李世民的旨意，把皇族李氏定为第一。改是改过来了，但李世民自己也知道，作为北魏拓跋氏的后裔，其祖上的确没有值得夸耀之处。于是开始找寻过去历史中姓李的名人，这一找就找到了老子。老子名李聃，与唐室同姓，唐太宗便宣称老子是唐室皇族的远祖。由于老子地位的骤然提升，楼观台便进入了它最为辉煌的时期。老子既是皇族远祖，他所创立的道教自然也就变成了国教。而楼观台也被唐太宗定为皇室祭祠老子的场所。有唐一代，先后有三个皇帝亲来楼观台祭祠老子，唐玄宗的妹妹玉真公主更是削发出家，在楼观台隐居五十一年，直至老死。基于这层缘故，唐代大诗人如李白、王维、白居易、岑参、司空曙、温庭筠等，都曾来楼观台瞻仰参拜，并留下瑰丽的诗篇。

现在，我在楼观台的几重大殿间徘徊踯躅，看落满历史灰尘的古老廊柱，漆绘的颜色已经剥落，那些鲜艳的富有神秘感的道家图案，已成了蜘蛛挂网的乐园。殿内的木雕神像，也被一个世纪又一个世纪前来瞻拜的道众所敬献的心香薰黑。走近它们，抚摸它们，面对飘落到漆柱上的落叶，祭案上的香炉以及温热的炉灰，我的心灵又怦然而动。老子与孔子，是中国智慧长河的两大源头，在中国文化史的版图上，他们两人，一个是长江，一个是黄河，在流往太平洋的途中，它们汇聚万水千川，既有壶口瀑布那样的壮烈冲跌，也有撞开夔门那样的豪迈奔腾。朝代兴衰更替，英雄过眼云烟，但文化的长河却从来不曾断流。尊道抑儒，是中国在人类公元第二个一千年开始时所发生的事情。终唐代一朝，又延续到北宋，老子在统治者心中的地位，是高过孔子的。到了南宋，这情形才开始发生变化，孔子的身价大增，道家社稷开始演变为儒家中国。孔子被尊崇为“大成至圣先师”，而老子，则失去了尊贵的封号；而楼观台，也就日渐冷落，变成了一座寻常的道观。代替老子接受宋明两代皇帝封赠的，是江西龙虎山的张天师，这说明了两个问题，一是道学的“无”，已不能担当治理国家的理论基石；二是文化重心的南移，从游牧文化中发展起来的西北高原，再也没有多少文化精英活跃在中国的政治舞台上。而大量的南方各省的读书人，或封侯拜相，或皓首穷经，管领时代的风骚，一代又一代，从南宋建都杭州开始，直到今天。

许多历史上有名的宫观，现在多半已泯不可考了。楼观台虽然也已经式微，但毕竟因为老子的关系，还不至于完全消失。尽管失去了唐朝时的辇车塞路，楼阁参差的皇家气象，毕竟，这最起码的三重大殿，历代还是有人维修。其实，我觉得这样甚好。道观也好，佛寺也好，都是养心去尘的地方，清静应该是它们的本色。如果一天到晚闹闹哄哄的，我们这些被世俗的生活折磨得死去活来的人，来到这里，又怎么能得到心灵的慰籍呢？

如今我漫步在游客寥寥的楼观台中，真想在这里住上十天半月，与道人一起，清洗一下那些古碑上的积垢。但这几乎是不可能的，城里还有多少躲不开的烦恼事，等着我回去处理啊！
车在五溪桥上停了下来。天已黄昏，桥下交交牙牙的卵石间，穿过潺湲的水声。侧望路左的九华山，恍如天上石林，柔如菇，悍如戟，参差一片。到眼一色的灰中，又含蕴着难以捉摸的茶褐色。

这安徽青阳县境内的九华山，与普陀山、五台山、峨嵋山并称为中国四大佛教名山。它们分别是四大菩萨的应化道场。普陀山供奉观音菩萨，五台山供奉文殊菩萨，峨嵋山供奉普贤菩萨，九华山供奉的是地藏菩萨。按古人的说法，我当属于“不得志逃于禅者”的人。当今之世，已不能过一瓶一钵的云水生涯，但抽几天闲，到佛地名山一游，参禅悟道，也算是对结庐心情的一个交代。

五溪桥是流自九华山的九溪、缥溪、舒溪、双溪、濂溪五条溪水的汇流处，亦是上山的必经之地。从上海、南京、合肥、芜湖、安庆各地上九华山的旅游车，每日于此上山，游客们的礼佛心情，也于此峻肃起来。趁司机询问上山路况时，我在路边的小铺子买了一瓶古井贡酒。司机对我说，拜菩萨不得喝酒。我笑笑。佛家的戒律不能约束我，何况宋代的禅僧就说过：要吃就吃，要睡就睡，随心所欲就是佛。闲话中，不觉小车过了一天门，盘旋在重峦叠嶂。路边三三两两的小筑，都是庙家。暗香浮动，钟磬声闻。忽然，暗黑的山峰闪起萤光，模糊不清的岩石变得积雪斑斑，是月亮升起来了。你感受到光芒，却见不到它。它隐藏在香火氤氲的丛林中，像老禅僧的一颗不露于外的深邃的心。一天驱车五百公里的我，顿时生起难以名状的轻松感。

上天台寺

从唐至清一千多年间，九华山陆续营造的大庙，有一百七十座之多。中间兵劫屡见，兴衰更替，许多寺宇屡建屡毁。本世纪来，大概是九华山最为冷清的岁月了。如今只剩得三十多座大庙。这当然不包括那些僧尼独守的茅篷和头陀面壁的石洞。比起“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的佛国盛世来，已是风流不再。

山上寺庙大都集中在两处，一在九华街，一在中闵园。九华山的主峰十王峰，海拔一三四二公尺，它旁边的天台峰一三二一公尺，居二。上山的香客，一般很少去十王峰而径上天台正顶。皆因天台峰顶修有一座天台寺，旧志载那里是释地藏索居悟禅的地方。九华山海拔最高的名刹。游人不去，等于没有到九华山。我既是禅的寻求者，当然希望能在那清凉的高处，品饮一番尘埃外的烟霞。

九华街到天台寺，七点五公里。早饭后出发。后半夜下了一场小雨，此时阳光正嫩。到眼的景物莫不显示出那种纯静的、梦幻般的风格。这天气适合登山、也适合冥想。

抛开禅佛不讲，这条山路也是美丽得叫人心颤。喃喃私语的森林，实在得却如同是象征的泉水，村落边上歪歪斜斜的篱墙，洁静的盘桓的青石板路，还有路边全是用竹子做成的供游人进餐的小酒屋，所有这些都让你惬意，并不断加深对这种不加粉饰的素朴风景的喜爱。

当然，也有不尽人意处。

路边孤立的巨石和壁立的石崖很多，本来，它们是山中风景最有趣的组成部分。现在那些最能引起游人注意的石头上，许多都刻上了字，而且都是近几年的工錾。我见过多处碑林，一半以上的书法都不敢恭维。这里的刻石多为香客所为，更不能给人以书法的美感了。明代散文家张宗子游楼霞山，曾写道：“山上下左右鳞次而栉比之岩石颇佳，尽刻佛像，与杭州飞来峰同受黥劓，是大可恨事。”黥和劓，都是古代的刑罚。黥，是在脸上刺字；劓，是割掉鼻子。张宗子把刻石形容成黥劓，可见痛恶之深。无论从禅的角落还是风景的角度，我对于刻石也是持反对态度的。在中闵园去慧居寺路上，我见到一块一九八四年的石刻。刻的是九华山佛教的开创者释地藏的两句誓言：“众生度尽，方证菩提；地狱未空，誓不成佛。”字楷书，腴无拙，漆成红色，大有把周遭青翠拉入红尘的味道。在石前留影的香客却还不少，大约是他们对释地藏的崇敬吧！

释地藏，俗姓金，名乔觉，传说是朝鲜的皇太子，二十四岁削发为僧，唐永征四年来中国，卓锡九华山。九十九岁时在山中趺坐逝世。坐化三年后，启缸安葬，遗体如生。佛门弟子见其成道后的肉身与佛经中的地藏菩萨容貌相同，便认定他是地藏菩萨的化身。从此，王室贵族出身的金乔觉成了“安忍如大地，静虑如秘藏”的地藏王！他的誓言出于莲花经中的一句：“只要还有一个孤独的灵魂未曾得救，我就要回到这个世界来帮助他。”遗憾的是，地狱未尽，他却早已成佛了。从“无事于心，无心于事”的禅家态度看，这金地藏很有点儒家襟抱。在他成佛千年之后，山上又新刻他的誓愿，可见儒佛合一的宗教观，至今仍盛。

中闵园一带，大庙七八，茅庵更多，是尼姑聚居地。我进去过十几家，均简陋得很。有的只是依崖而筑的半间竹舍，有的干脆就是一个石洞。一个皮肤粗糙得枞树皮一般的老尼姑守着一盏青灯，一尊佛像，就这么日著、月著、年著。灯油她是不必担心的，一路上的女香客，不少都提着大油壶，逢有香火处，必定进来献上一斤半斤香油。面对这些矢志苦修的老人，犹如面对斜坡上红叶飘落的寂寞秋枫。魂来枫林黑，魂去枫林冷。雨燕和百灵，不会筑巢其上，她们却把自己的巢筑在佛的心中。不用说，这些茅庵破费了我不少的香火钱。但是，若论心的投入，我可能还无虔敬可言。记得一位小和尚问他的师傅：“什么是佛？”师傅随口回答：“等到有一位佛出现时，我再告诉你。”这位高僧的机锋，真是一针见血。我想，这九华山的僧尼大众，不知有几位亲吻过佛的足胝，或许在梦中，他们如愿以偿地游历过天花乱坠的佛界。

爬完从慧居寺到天台峰数千级石阶，正午时分，我来到天台寺。

天台寺，又名地藏禅寺。耸立在天台峰顶青龙背上。寺前有渡仙桥、捧日亭。寺据崖而筑，就高低参差的岩石，合理布置一楼、二楼、三楼殿宇，最高处殿檐与寺后峰石相接，门槛下就是万仞深渊。整个殿舍既无天井，又无院落，但地藏殿、大雄宝殿、万佛楼以及禅房，斋堂均安排得井然有序，疏密合理。

从游过的寺庙看，我感到九华山的佛教建筑有其独到之处。每一寺庙的设计、基本上都打破了我国寺庙建筑中那种庄严雄伟，轴线对称的传统手法。或依石崖而檐勾残月；或临溪涧而槛落泉声，或假峰峦而门纳青苍；或旅丛林而墙邻农舍。这种外借天然远景，内就天然地形构筑的庙宇，富有变幻，而且这些寺庙的外形，极像特色鲜明的皖南民居。除少数大殿采用歇山大屋顶外，都是硬山两落水，盖当地烧制的赭黑色陶瓦。外墙也不搞得金碧辉煌，而是粉刷白石灰，远看就像是农家院落。事实上，九华山也是僧俗杂处。寺如民居，木格小窗，外朴内秀；村舍民居，也都供有佛像。从茂林修竹你感受季节的变化，而佛国的美感，首先体现在这些精致的建筑中。

走进天台寺，正赶上和尚吃斋饭。围有两三桌，一人一碗米饭，一盆萝卜烧豆腐，一桌合吃。看吃这顿斋饭竟比拜菩萨更有意思。原因是有两个年轻游客故意在那斋堂里大嚼其带来的烧鸡。一口烧鸡，一口烧酒，吃得津津有味，旁若无人。那鸡的香气，在山下算不得什么，可是在这高过千仞的斋堂里，对和尚们的胃，却是一场真正的考验。萝卜与烧鸡，可不是半斤对八两。开始有小和尚拿眼觑那嚼客，接着便有好几个和尚受了传染，眼和手的方向不一致起来。看来，“饮食男女，人之大欲”的观念，幽灵一样，始终在佛国徘徊，那怕这尘埃之外的天台寺，佛与人的争搏，也是不能完全禁止。逃于禅的我，由此感到：中国的禅学虽然是在印度的佛学上发展起来的，但毕竟大不相同。佛希望人成为佛而禅认为人就是佛。佛排斥**而禅却无碍于自由无羁的生活方式。两位游客的恶作剧，让我想起苏东坡，他老先生虽然喜欢参禅，却也不愿意放弃享乐，因此，他是一边念经一边吃肉。我以为，这正是修心养性两不误的好方法。于是，我摸了摸携上山来还剩得半瓶的老酒，也想微醺微醺了。当然，我不会在那斋堂里，在菩萨的祥光下开酒瓶儿，破坏别人的修行，怎么说也是一件没趣味的事。

出得寺门，手拽矮松，攀上青龙背的一束巨石，算是找到了一处放眼的好地方。南眺黄山，若隐若现的几笔淡墨；北望长江，飘飘欲举的一束云烟。脚底下九华山的这一片峰峦岩壑，寸寸尺尺的翠，罩着淡淡的香雾。真是一幅凝重的宗教风俗画，也是一幅恬淡的自然风景画。斯时我独享这一方美丽的江南，心在山道上蜿蜒，通向幽香的林间，我感到快要悟出一点什么样的妙谛了。恰恰在这时，那两个喝醉了高梁的年轻游客，这时竟挤来我的身边，不是来分享静寂的山色，而是肆无忌惮地谈笑他们怎样戏弄那些和尚。这真是大杀风景，我一生气，把那半瓶老酒扔进了谷底。

化城寺晚钟

山中气候多变，太阳一落山，又下起了小雨。从山中最大的寺庙祗园寺出来，只见路上的游客都穿上了就地购买的塑料薄膜制成的简便雨衣。两度黄昏，今日的和昨日的，都不曾出现绚丽的晚霞。林叶上滑下的暮霭，融进瓦脊上的炊烟。踟蹰在袅动的黄昏中，热烈的生命感会冷却一些的。九华街上小餐馆很多，也都还干净，大约不到时间吧，此时的生意冷清。我以为这冷清也是一种极有韵致的禅境。在街上踱雨，回味上山两天的感受，我想了这么一首五律：

今人拜古佛，到处有蒲团。

见面皆香客，唯吾是谪仙。

尘缘虽未了，血气却藏玄。

游子松前问，禅机何处参？

诗不见得好，有自大之嫌，但这却是我沉浸在香火氛围中的内心独白。行行复行行，蓦然，我听到一声钟响，接着又是一声，又是一声……像晚秋穿过霜云的孤雁，又像是独钓寒江的蓑翁，那种清旷，叫你无法探测它的深度和广度。好绝的钟声啊！我这么自语。街上居民告诉我，这是化城寺的晚钟。

化城寺就坐落在九华街上，距祗园寺约一里之遥，是九华山总丛林开山主寺，又是地藏王的道场。最早在此筑室为庵，是东晋僧人怀渡，唐至德二年（公元七五七年）因乔觉和尚的关系，当地望族捐资改建，定名为化城寺。传说释迦牟尼在一次布道途中，多涉艰险，同行弟子**难忍，不肯前行。释祖于是手指前方，对弟子说：“前边就是城池，请去化斋。”弟子前往果然化到斋食。化城寺据此而得名。

穿过两条小巷，我来到化城寺。比起祗园寺，旃檀林，上禅堂等寺庙，这里冷清多了。虽然同处一街，相距都不远。站在寺前广场上，浏览放生池，娘娘塔以及寺两边的附属建筑，都明显体现了唐代建筑风格。不断加深的暮霭中，我凝视寺檐优美流畅的曲线，想象它们的空间尺度，是怎样一丝不苟地度量每一香客的虔诚。丝丝晚雨，清洗寺墙荒败的痕迹。檐与檐之间的昏空已被寺内传出的钟声填满。我忽然生出种种忧虑，恐惧和不安，这可能是我心灵的本性，同我渴望得到的某种东西突然连接在一起了。禅的真正旨趣在于把人的单调乏味的生命转换成艺术的，充满真正内在创造的生命。暮色落满我的衣襟，雨淋湿苍郁的钟声，这些组成生活的景物，蕴含的禅意稍纵即逝。若不能即时把握它，就有可能成为你永远的未知境域。获诺贝尔和平奖的著名生物学家莱纳斯•波林因躺在床上折纸片而悟出螺旋体的多肽链的氨基酸空间结构，这同释迦牟尼在筚钵罗树下证得菩提是出于同样的禀赋。大智大慧的人，都善于沉入宁静状态，再从中觉醒。从禅看来，这就是开悟。

化城寺现在之所以冷清，是因为这里已变成文物展览馆，不再有什么佛事了，仅保留的功课，大概就是早晚两次的撞钟。但它仍是一座名刹。佛的九华山史，就尘封在寺中那些琳琅满目的文物中。其中有一部血经，是一个和尚花了二十八年，刺自己的舌血写成的。还有几颗明清皇帝御赐的地藏王金印，让我们回味漫长的宝剑加袈裟的历史。但最撼人心魄的文物，还是这一口正在撞响的大钟。

悬在门厅右厢的高约两米的那口大钟，被一个老尼姑不紧不慢地撞着。那根丈把长的钟杵，仿佛暮色凝成。我走近它，淋了一身钟声的碎片。一团一团的黑，在我眼前飞舞。惊起的蝙蝠，绕梁而飞。这奇怪的钟声，我在一里路外听到，悠扬而沉郁，现在站在跟前，仍然是不高不低的悠扬而沉郁，我担心耳膜受苦，看来是不必要的。

拂开暮色，我认出这是一口古钟，铭文差不多要被铜垢掩埋了。老尼姑看了看我，停下钟杵说：“这是地藏王的钟。”

“是唐代的吗？”

“是现在的。”

“这不明明是一口古钟吗？”

“你不是现在听到钟声吗？”

老尼姑的反问，再次直指我的心性。科学的成功导致了对理性和逻辑的崇拜。老尼姑却从相反的方向，揭开我的知性层面，让我看到自身向外投射的精神。一直站在钟声外部的我，这时才得以进入钟声内部。那是一个没有圆周的圆，是常人不能经验的空。我从老尼手中接过钟杵，凝聚所有的激情撞响我的心。老尼姑淡淡一笑，又接过钟杵，指了指钟前的蒲团。我跪上去，对古钟九叩首。一边撞钟，一边念经的老尼姑，等我礼毕后对我说：“这钟声可以超度亡灵，看你心诚，我为你失去的亲人念了超度经。”

尽管知道超度亡灵只是美好的愿望，但死去已十年的父亲还是一下子在我眼前闪现了出来。我对老尼姑深深一揖，为超度，更为这钟声使我顿悟。该如何舍弃自己的意志？啊，灯火昏昏，多么美妙啊！

追随闪身而出的钟声，我走出寺门，看它怎样凌越九华山的九十九座莲花峰，给泥墙根卧着的鸡犬，带去人一样的梦乡，给丛林里的蘑菇，捎来温柔的夜色；看它富于回应的生气，怎样把人间超度成天国。

这么说，我又站在钟声的外部了。
西藏一直是我想去的地方，远在初中学地理的时候，我就对那一片白雪皑皑的高原产生了浓厚的兴趣。但是，让我觉得它神秘并充满诱惑，则是在我中年皈依佛门之后。佛教的智慧深深令我折服，而藏传佛教的不可思议处，更是激发了我亲踏这片土地的愿望。记得那一次，我在成都双流机场已经坐上了飞往拉萨的班机。登机不久就被告之，因飞机故障航班延期。我当时产生了不祥之兆，便退掉了机票而前往九寨沟。人生的机缘就是这样，稍一错过便水复山长。及至我再度来到拉萨，已是五年之后了。

在很长的一段时间里，我脑海里西藏的概念是由两个景观组成，一是喜玛拉雅山峰，再一个就是布达拉宫。因为身体与技能诸般条件的制约，我从来都没有想到要攀上那地球的至高点，若能在风和日丽的好天气，站在山脚下遥望一下它高耸的峰影，便已经是一种奢望。布达拉宫却不同，虽然，它也是地球上海拔最高的古建筑群，但毕竟在拉萨城里，不管是作为朝圣者还是旅游者，造访它都不存在困难。

因为服从于友人为我们制订的旅游日程，直到离开西藏前的最后一天，我们才来到布达拉宫。当我站在红山下的广场，眺望那一片罩在金色阳光下的嵯峨殿宇时，就像一个缥渺的梦境突然变成了现实，惊奇的同时，我又获得了巨大的满足。拉萨城中的至高点是红山，而布达拉宫几乎占据了整座红山。那一面面蓄势内敛的巨大的红墙与白墙，那些参差屋脊上高耸的金塔与法轮，让人感到坚固、雄劲，浓烈与粗犷。这些典型的西藏独有的造型艺术，既体现了西藏全民信佛的热忱，又凸现出西藏历史上那一份政教合一的神圣与庄严。

大约上午十点钟，我们乘车上到后山，从那里进入到布达拉宫。若是朝圣者，就必须背着献给神祗的酥油，从山下的台阶一步步跪拜上来。拉萨被称之为日光城，强烈的阳光常常刺得我们睁不开眼睛。可是布达拉宫里，由于墙厚窗小，殿堂里的光线都很黯淡。这并不是建筑的失误，佛所依处，必定要营造朦胧温婉的氛围。此时宫外的阳光炽烈，宫内各个供佛的殿堂里，最明亮的光芒却是来自酥油灯。一朵一朵轻轻摇曳的火苗，让你感到温馨并产生虔诚。在这样的情境中参拜佛像，哪怕再浮躁的人，也会变得冲虚随和起来。

布达拉宫珍藏着各类精美佛像三千五百多尊，大如山丘小如拳栗，细细瞻仰，每一尊都值得你五体投地。我个人认为，藏传佛教与汉唐佛教的不同之处，除了有密显之分，再就是造像的区别。汉唐佛教中的造像，大都容貌端庄，体态丰腴，两耳垂肩而目不斜视。这是受了儒家思想的影响。佛是高贵的象征，处在至尊的地位，所以必须要有凛然正气。与这样的佛像相对，人就会产生敬畏而缺乏亲近之感。藏传佛教却不同，虽然在与汉文化的不断融合中，它的一些伽蓝，也表现出庄严祥和光芒四溢的风格，但更多的佛像，却是面部和悦，动态舒缓，既有吴带当风的婀娜之姿，又有悄然肃立的雍容之气。在所有的佛像中，最能引起人们感官兴奋的是观音菩萨与欢喜佛的造像。欢喜佛的造型源于密宗的“男女双修”的教义。男者盘腿而坐，右腿弯度较大，左腿曲于右腿之内，弯度较小，女者面向男者，双腿张开，丰润的臀部坐在男者的左腿之上，四臂相拥，胸脯紧紧相贴，赤身**作交媾状。在汉传佛教中，“性”绝对是一个被禁锢的话题。但是在藏传佛教中，“性”并不成为忌讳，它甚至成为“修行”的不可或缺的一部分。清朝皇帝推崇藏密，据说年轻的皇帝或太子大婚之前，都会被领到喇嘛庙瞻仰欢喜佛，借此而领悟生命的“不二法门”。在印度阿占陀石窟中，我见到过石刻的欢喜佛。由此而分析汉传佛教为何排斥“性”的内容，大概是接受了儒家“非礼勿视，非礼勿听”的信条，从而让佛教从饮食男女的世俗中彻底分离出来。表面上看，这是宗教的原因，究其实，乃是补救社会的一种措施。中原地带人口稠密，如果听凭人口无限制地增长，必然给社会造成极大的压力。在这样一片土壤上产生的智者，不可能无视这种现实。“性”之所以被逐出宗教的殿堂，乃是因为“性”与生育，与人口的繁衍密不可分。藏传佛教供奉欢喜佛，除了印度佛教的传承关系，另一个重要的原因，亦是西藏的人口问题。由于地理环境，多少个世纪以来，西藏一直人烟稀少。一个民族的强盛首先是人口的强盛，基于此，欢喜佛才成为藏传佛教中重要的神祗。男欢女爱不但不受禁忌，反而把它上升到宗教的高度加以提倡。到过西藏的人，无不从生命的本源上理解这一意义。而今，在西藏的旅游纪念品中，小型的铜制欢喜佛最为畅销，如果仅仅认为买者是出于猎奇，恐怕就过于武断了。

西藏另一个富有特色的佛像，就是观音了。

达赖喇嘛，是藏传佛教中最高的精神领袖，历代达赖，都认为自己是观音的真身。因此，观音菩萨在西藏佛教的地位和影响，甚至超过了释迦牟尼。如果说在寺庙中，释迦牟尼佛还处在至尊地位，在普通藏民家里，供奉的却以观音居多。布达拉宫中，珍藏的佛宝很多，有世界上最古老的贝叶经，有释迦牟尼的两颗骨舍利，有镶嵌在五世达赖灵塔上的鸡蛋大的夜明珠，据说，这样的夜明珠全世界只有两颗。但是，西藏人普遍认为的布达拉宫的镇宫之宝，还是一尊自在观音。

这尊观音供奉在宫中第十二层的圣观音殿中。檀香木质的洛格夏然世自在观音，迎请于公元七世纪的僧伽罗国，即今天的尼泊尔，至今保藏完好，是布达拉宫的主要所依。所有前来布达拉宫的朝圣者，最后都必然要来到这尊观音像前匍伏祈福。圣观音殿并不大，瞻拜者来到十二层，还得上几步木梯才能到达殿中。圣像被安放在一个制作精美的鎏金铜龛中。两边的方形铜柱上有盘绕上升的腾龙缠绕。圣像大约一米高左右，据记载是在一棵檀香木中天然生成。她体态轻盈，鼻翼修长，樱桃小嘴微微抿起，平和的眼神中似乎含有一丝忧郁。由于她穿起了缀满宝石的华贵藏裙，加之脸庞漆金，所以我感受不到她的木质。但是，应当承认，她是我见到的世界上最美的观音像之一。一见到她，你立刻就会产生依赖感与信任感，与其说她是一尊神，倒不如说她更像一位真爱无私的母性。

依藏民朝拜的仪式，我双腿跪下，以首叩其圣像下的木板，并将心中的许诺默诵了三遍。我这么做，并不是真的想得到什么，而是觉得这仪式本身，表现出一个人追求生活的一种态度。有敬畏地活着并相信未来，社会就会安定，家庭就会幸福。

布达拉宫中的这尊观音，可能是传入西藏最早的一尊。自那以后，观音各种法身、报身和化身的塑像，便愈来愈多。离开西藏前往贡嘎机场之前，我们顺道参观了西藏博物馆，在第三楼的展厅里，我们看到了大量的鎏金与合金的佛的造像，其精美的程度令人徘徊再三不忍离去。这些造像中，观音占了相当大的部分。如果用一个字来形容这些观音造像的特点，应该用“媚”字，媚态观音是西藏所独有的，佛教的崇高闪耀在艺术的光芒中。这样就让佛教在西藏永远保持了新鲜的活力，从而避免了刻板与僵化。从这个意义上讲，西藏应该是释迦牟尼佛所向往的人间的最后一块净土。

住在拉萨的那几天，每天清晨，便有一些藏民用手推车推来一些工艺品在我们下榻的旅店门口兜售。我从中挑了一尊欢喜佛和一尊媚态观音，如今供奉在我的书房里。每次看到它们，我仿佛回到了西藏，仿佛又站在布达拉宫幽深的回廊上，在宝幢、宝瓶、法轮与唐卡的簇拥中，愉悦地沐浴在佛的微笑里。